איתא בירושלמי "המבעה כי יבער איש שדה או כרם. ושילח את בעירה זה הרגל דכתיב משלחי רגל השור והחמור. וכתיב הסר מסוכתו והיה לבער זה השן. פרוץ גדרו והיה למרמס זה הרגל". בפשטות נראה, שהגמרא לומדת מהמילה 'המבעה' שבמשנה את שני האבות שן ורגל, ודלא כהבבלי דלשמואל מבעה היינו שן בלבד, ולרב היינו אדם בלבד. כמקור לאבות אלו מביאה הגמרא את הפסוק כי יבער גו' שהמילה ושלח בפסוק זה היינו רגל והמילה וביער היינו השן, ואח"כ כראיה מביאה הגמרא ב' פסוקים מישעיה, "משלחי רגל השור והחמור" ללמד שושלח זה הרגל, והפסוק "והסר מסוכתו והיה לבער" ללמד ש"לבער" זה השן, (אע"פ שלא כתוב שן בפסוק בפירוש, מכך שהמשך הפסוק "פרוץ גדרו והיה למרמס" קאי ארגל (בפשט המילים), מוכח שתחילת הפסוק קאי בשן - מהר"א פולדא ופני משה). אלא שצריך ביאור, אמנם מכאן מצינו מקור לחיוב אב רגל בתורה, אך מניין שאב זה נקרא בשם מבעה, שלכן לומד הירושלמי שמילת "מבעה" במשנה משמעותה גם שן וגם רגל? ואפשר לומר, כנראה מחמת קושיא זו פירש בבבלי מילת 'מבעה' במשנה על שן או על אדם, אך לא על רגל (שרגל נלמד משור). ועוד, תחילת הפסוק בירושלמי נראה לכאורה כמיותר, שהיה לו להתחיל ישר מהמילים ושלח את בעירו זה הרגל כו', ונראה שרק דרך אגב נקטי', ועוד קשה שהירושלמי לא מביא בפירוש את המקור של שן בתורה שלפי הבבלי נלמד מהמשך הפסוק "ובער בשדה אחר", אלא רק את הלימוד מהפסוק בישעיה שמצינו שן בלשון "לבער". והנה הרשב"א כתב, שהירושלמי לומד שן מ"כי יבער איש" ולא מ"ובער", שהרי תחילת הפסוק מיותרת שהיה לתורה לכתוב רק מ"ושלח" והלאה בלי ההקדמה "כי יבער איש גו'", ומהמילה "ובער" לומדים שחייב גם על שן שהלכה מאליה ולאו דווקא ששילחה, ועפ"ז מתרץ הקושיא למה בבבלי היה פשוט ששן שהולכת ממילא חייבת, בשונה מרגל שהגמרא מביאה לימוד משן שחייב עליה, כי לחיוב שן יש לימוד מפורש מהפסוק "ובער בשדה אחר". וראה גם רשב"ם "כי יבער מאכיל את בעירו בשדה אחר", שמשמע ש'כי יבער' מלשון אכילה והוא שן. ועפ"ז מיושב מדוע הירושלמי הביא את תחילת הפסוק, שהרי עפ"ז הוא עיקר המקור לדין שן, וכן לא קשה מה שהירושלמי לא הביא את "ובער בשדה אחר", שזהו רק לימוד לגבי הפרטים שחייב גם כאשר הלכה ממילא. אלא שיש להקשות על הרשב"א כנ"ל, דא"כ מנין לירושלמי ש'מבעה' במשנה זה רגל כדלעיל, ועוד, שבתורה שלימה מביא גירסא בשם הילקוט שמעוני שגורס בהירושלמי בפירוש גם את המילים "ובער זה השן", ולהרשב"א גירסא זו מיותרת כנ"ל שאינו נוגע לעיקר האב כ"א לדין פרטי. וגם קשה, מה שהרשב"א כותב לחדש שזה גם הפשט בבבלי, והלא הבבלי כלל לא מזכיר את תחילת הפסוק? ומה שהקשה הרשב"א מנין פשוט לגמ' ששן חייבת באזלא ממילא (ותי' ע"פ הנ"ל) יש לפרש כפירוש רש"י ותוס', שמסברא לא היינו מחלקים בין שלחה לאזלא ממילא, רק ברגל שהתורה כתבה ושלח יש הו"א לחלק בדין ולכן צריך לימוד משן. אלא שעדיין יוקשה הא דהקשה הרשב"א שלכאורה כל תחילת הפסוק בתורה מיותרת ולמה נכתבה, אך ראה מה שיתבאר בזה לקמן. והנה ברס"ג כתב "וגומץ (-הייינו בור) המבעה וההבער לתגמולות", ובזה מנה נזקי בור שן ואש כ"א כפרשה בפ"ע, ורגל לא מנה בפ"ע. ובביאור העניין כתב הר"י פערלא, ששן ורגל בעצם דין אחד להם, שהתורה כללה אותם בפסוק אחד שנאמר "כי יבער איש", והיינו שהתורה כוללת גם שן וגם רגל במילים "כי יבער", שהם כמו כלל לפרטים שמפרטת התורה אח"כ רגל (ושילח) ושן (וביער), וכמו שמביא המראה הפנים לירושלמי מדברי רש"י עה"ת, "יוליך בהמותיו בשדה וכרם של חברו, ויזיק אותו באחת משתי אלו או בשלוח בעירה או בבעור, ופירשו רבותינו ושלח הוא נזקי מדרך כף רגל ובער הוא נזקי השן האוכלת ומבערת", ומוכיח זה מדברי הרמב"ם שכתב "היא התורה שהורנו בדין ההבער, והוא אמרו יתעלה כי יבער איש שדה או כרם וכו'", ומוכרחים לפרש כוונתו גם לשן וגם לרגל, כי במצוות שור מביא רק 'כי יגח' ו'כי יגוף' שזה קרן, היינו שכולל שן ורגל כאחד, ואפי' לא מביא כלל את המשך הפסוק שהוא המקור לשן ורגל, אלא מביא רק את הכלל שכוללם יחד. וע"פ הנ"ל מובן, שבמילים "כי יבער" נכללים גם שן וגם רגל ואח"כ התורה פורטת אותם בנפרד, ולכן הסתפק הרמב"ם בהבאת הכלל "כי יבער איש" ולא הביא את שאר הפסוק. ועפ"ז אפשר לבאר דברי הירושלמי, שמהמילים "כי יבער" שמביא תחילה למדים מקור בתורה גם לשן וגם לרגל, ולכן לא הזכיר מקור נפרד לחיוב שן בתורה, רק שאח"כ צריך להוכיח ששן נכללת ב"כי יבער", ואת זה מוכיח מפי' המילות, שמצינו פסוק בישעיה שכתוב שן בלשון "לבער", משא"כ רגל שלא מצינו בפסוקים שכתובה בלשון "יבער", מוכיח שנכללת בפרשת "כי יבער" בתורה ע"י שמביא המשך הפסוק, בו התורה מפרטת את הדינים הנכללים בפרשת "כי יבער", שם כתוב "ושלח" ומצינו ש"שלח" זה הרגל ככתוב בישעיה "משלחי רגל". ועפ"ז מובן גם מנין לירושלמי שרגל זה מבעה, כיון שהכתוב בתורה "כי יבער איש" כולל גם רגל כפי שמפורט אח"כ "ושלח", ושוב ניתן לומר ש"מבעה" במשנה היינו שן ורגל. והיינו דכתוב בירושלמי בהמשך "כדאשתעי קרא (בלשון א') אשתעי מתנייתא", דקאי על המילים "כי יבער" שבלשון אחד כוללת התורה את ב' האבות. אלא, שמדברי הר"י פערלא שם משמע שרוצה ללמוד שזה הפשט גם בבבלי, ובזה מתרץ על הבבלי קושיית הרשב"א שלכאורה הפסוק "כי יבער" מיותר, אלא שהבבלי דיבר רק על הפרטים ולכן הביא רק המשך הפרטים בפסוק, והירושלמי דיבר רק על הכלל והביא כנ"ל את תחילת הפסוק (ולהעיר מלשיטתייהו דבבלי וירושלמי בזה). אבל עפ"ז יוקשה, למה הבבלי לא למד גם ש"מבעה" במשנה זה גם רגל וכהירושלמי והרמב"ם. ולכאורה ע"כ צריך לומר, שהבבלי ס"ל שלא שייך לומר שהתורה כללה את שניהם ביחד לפנ"ז, ולכן לומד שן מובער ורגל מושלח, ומה שהבבלי לא לומד את שן עצמה מכי יבער זה בגלל שזה רק הקדמה לפרטים ולא יכול להיות מקור לאב, אבל הוא לא מחשיב את המילים "כי יבער" כמקור מפורש לחיוב שן ורגל עד שנוכל לומר שגם רגל נקראת במשנה "מבעה". אלא שעפ"ז צע"ק על הרמב"ם בסה"מ, למה פירש כהירושלמי ולא כהבבלי. ואוי"ל ע"פ המאירי, שכתב שמפרשים כרב דס"ל מבעה זה אדם ולא כשמואל אע"פ שהלכתא כשמואל בדיני, משום שזה לא נוגע ענין הנוגע להלכה אלא בדרשת הלימוד בלבד, והפירוש של רב יותר מסתדר כי הוא מונה את כל האבות במפורש במשנה. ועד"ז יש לומר, שהרמב"ם ניחא ליה טפי פירוש הירושלמי, ולכן הלך כמוהו אע"ג שבהלכה קיי"ל תמיד הלכה כבבלי נגד הירושלמי. וראה עוד ביד מלאכי, שדרך הרמב"ם להביא דרשה שנדחית בגמ' ולפעמים גם פסוק שלא נזכר כלל בגמ', כאשר זה לא נוגע לדינא ומבואר יותר או פשוט יותר בדרך זו, ומביא שם גם מהלח"מ וז"ל: "וכבר נודע דרכו של רבינו, דבראיות פסוקים שאינו נוגע לעניין הדין לא קפיד אגמרא דידן, אלא הוא מביא הראיה היותר פשוטה מאיזה מקום שימצא אותה, מגמרת ירושלמי או ספרי או איזה מקום שיהיה". לזכות החתן התמים אברהם שי' סארקין וב"ג הכלה מושקא תחי' אלטיין לרגל בואם בקשרי השידוכין * יה"ר מהשי"ת שיבנו בית נאמן בישראל בנין עדי עד על יסודי התורה והמצוה כפי שהם מוארים במאור שבתורה זוהי תורת החסידות בחיים מאושרים בכל מכל כל לנח"ר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו ויזכו לנסוע בשליחות כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו * מוקדש ע"י הוריהם שיחיו
כתוב בשו"ע אדה"ז סימן רעג סעיף ג: "מפנה לפנה בבית אחד שקידש בזוית זו על דעת לאכול כאן ואח"כ נמלך לאכול בזוית אחרת באותו בית ואותו חדר ואפילו הוא טרקלין גדול אין צריך לחזור ולקדש שכל החדר נחשב מקום אחד ומכל מקום לכתחילה טוב שלא לעשות כן שיש חולקים על זה", ע"כ. והנה המנהג של הרבה מהתמימים בחדר האוכל ב1414 (וכ"ה בכו"כ ישיבות) הוא שיש מקום מיועד לעשיית קידוש, ואח"כ הולכים כאו"א למקומו לבצוע על לחם משנה. ולכאורה ע"פ הנ"ל - אין זה מנהג דלכתחילה! אבל אולי יש למצוא לימוד זכות לזה, שיש לפרש שדברי אדה"ז הוא רק במקרה דנמלך, אבל אם מלכתחילה הי' בדעתו לקבוע סעודתו בצד השני של החדר - שפיר דמי. הנה לבאר זה יש להקדים מקור דין קידוש במקום סעודה, והוא שיטת שמואל (פסחים קא, א), משום דכתיב וקראת לשבת עונג - במקום קריאה (היינו קידוש) שם תהא עונג (היינו סעודה), ואע"ג שרב ור' יוחנן (שבד"כ אזלינן בתרייהו) חולקים עליו, מ"מ קיי"ל כוותי' דשמואל משום דכמה אמוראי סבירא להו כוותי'. וכתב רבינו נסים שתנאי מועיל לסעוד במקום אחר, ומפרשים התוס' דהיינו דוקא בבית א' מחדר לחדר, וטעמם משום דבירושלמי כתוב להדיא דמועיל תנאי, אבל מהסוגיא דהבבלי משמע דאינו מועיל, ע"כ הרי "אפושי מחלוקת לא מפשינן", ומפרשים דהבבלי מיירי מבית לבית, והירושלמי מיירי בבית א'. וכ"כ הרא"ש. אולם הר"ן חולק על פירוש זו, וס"ל דהבבלי והירושלמי חלוקים אם תנאי מועיל בכלל, וקיי"ל כהבבלי דאינו מועיל, אפילו מחדר לחדר בבית א'. ובנוגע לגדר "אותו מקום" דהקידוש, נחלקו בפירוש הגמ'. דהנה בגירסא שלפנינו איתא: "סבור מינה הני מילי מבית לבית, אבל ממקום למקום (מבית לעלי'; רש"י) בחד ביתא לא (לא צריך לחזור ולקדש אם קידש שבת בבית והלך לאכול בעלי'; רש"י), אמר לי' רב ענן זימנין סגיאין הוה קאימנא קמי' דשמואל ונחית מאגרא לארעא והדר מקדש (שמזה רואים שאפילו מבית לעלי' בחד ביתא אסור)", ע"כ. ומזה משמע שמפינה לפינה באותו חדר לא נחשב שינוי מקום כלל. וכ"כ הרא"ש. אמנם גירסת הרי"ף שונה: "סבור מינה הני מילי מבית לבית, אבל מפנה לפנה לא, אמר לי' וכו'". ובפירוש פירסא זו נחלקו הר"ן והרב המגיד [משנה]. לשיטת הר"ן, מסקנת הדברים הוא שאפילו מפנה לפנה אסור. לשיטת ה"ה, מסקנת הדברים הם כשיטת התוס', הרא"ש והרמב"ם וסייעתם, שמפנה לפנה מותר; עיי"ש. וכתב הב"י בסיום הדברים: "ולענין הלכה כיון שהרמב"ם והרא"ש מסכימין בכך הכי נקטינן וכל שכן שהתוספות סוברים כן, וגם כי דברי הרי"ף אפשר להתפרש כן וכמו שפירש הרב המגיד אותה גירסא כדעת הרמב"ם", ע"כ. ובשו"ע סעיף א: "אין קידוש אלא בקום סעודה. ובבית אחד מפינה לפינה חשוב מקום אחד, שאם קידש לאכול בפינה זו ונמלך לאכול בפינה אחרת, אפילו הוא טרקלין גדול, אינו צריך לחזור ולקדש". ובמג"א סק"א: "אבל לכתחילה לא יעשה כן דהא יש אוסרים". וכ"כ אדה"ז: "ומכל מקום לכתחילה טוב שלא לעשות כן שיש חולקים על זה". והיש אוסרים היינו שיטת הר"ן דלעיל. ובהגהות רעק"א תמה על דברי המג"א, דהבין שהכרח דברי המג"א הוא מזה שכתב המחבר בלשון דיעבד "שאם קידש וכו'", וסתר זה מכמה טעמים, עיי"ש, ונראה שרוצה להסיק דלכתחילה מותר לעשות כן. אמנם מדברי הפר"מ באשל אברהם נראה שלא זו היא כוונת המג"א, וז"ל: "אע"ג דהלכה כהרמב"ם ורא"ש, מ"מ כיון דאין טורח בזה, למה לן לכתחלה לעשות כן", ע"כ. והיינו, שלא בא המג"א לפרש דברי המחבר, אלא להוסיף מדלי' שכיון שאין טורח בזה, יש לחשוש לשיטת הר"ן. אבל לכאורה קשה - אמאי לא חש רעק"א לדברים פשוטים כאלו? ואולי י"ל שהכרחו מזה שלא כתב המג"א דיש להחמיר בנוגע לדין תנאי מחדר לחדר, דהא אותו השיטה - הר"ן - חולק בזה ג"כ, וכנ"ל. ואם בא המג"א להחמיר מדעתו, הו"ל לעשות כן בדין זה ג"כ. ואדרבה, דין זה הביא המחבר בלשון "ויש אומרים [שאם קידש במקום א' על דעת לאכול במקום אחר שפיר דמי, והוא שיהיו שני המקומות בבית א', כגון מחדר לחדר או מאירא לאיגרא", דמורה שיש חולקים בזה, ועוד שהרמ"א הוצרך לכתוב ע"ז "וכן עיקר". א"כ, בודאי הו"ל להמג"א להחמיר בזה? אלא עכצ"ל דכוונת המג"א לפרש דברי המחבר, וע"ז חלק עליו רעק"א, וכנ"ל. אולם מדברי אדה"ז נראה דאינו כן, שהרי בסעיף א' כשמביא דין מקדש על תנאי לאכול במקום אחר, כותב (בסוגריים): "ומכל מקום לכתחילה טוב שלא לעשות כן שיש חולקים על זה", אותו הלשון שכותב בסעיך ג' בנוגע לשינוי מפינה לפינה! וע"כ נראה שאדה"ז מפרש כדברי הפר"מ שלא החמיר המג"א אלא מדעתו, וע"כ הוסיף בזה שיש להחמיר בדין תנאי ג"כ. והטעם נראה ג"כ מכיון שאין טורח בזה כ"כ, הרי באפשרות כאו"א לסדר כן מראש. וא"כ, אין לך אלא מחידושו ואילך - הרי כתב שיש להחמיר בדין תנאי לחוד, ובדין מפנה לפנה לחוד. ובנוסף, בדין מפנה לפנה החומרא הוא רק ב"נמלך", והטעם כמ"ש הפר"מ שאין טורח בזה, והיינו - הרי כבר הי' בדעתו לאכול כאן, וא"כ בודאי אין טורח לעשות כדעתו הראשון, כמובן. כלומר, ה"אין טורח" בזה הוא גדול יותר מדין תנאי. ואולי י"ל שלכן כתב המג"א חומרא זו דוקא בדין נמלך ולא בדין תנאי. ובזה באנו לנדו"ד: לקדש בפינה אחת בחדר אוכל גדול עם כמאה מאות בחורים, ולסעוד בפינה אחרת. ומצינו בזה צירוף ב' הענינים יחד: תנאי, ובפינה לפינה גופא. ואף שהסברא המחמירה בשניהם הוא אותה השיטה - הר"ן, מ"מ י"ל שבדין תנאי יש מקום להקל אף להר"ן, שהרי זהו שיטת הירושלמי (לשיטתי'), משא"כ בדין פינה, הרי לפי פירושו (בגירסת הרי"ף) זהו מסקנת הגמ'. ואולי י"ל שזהו טעם נוסף שלא החמיר המג"א בדין תנאי. ולהוסיף לזה, הרי בנדו"ד מדובר בסעודה של כמות גדולה של בחורים, וע"כ לסדר שכאו"א יוכל לעשות קידוש במקום שאוכל (ובפרט שהרבה מחמירים לקדש בעצמם), הרי יש בזה טורח גדול, כנראה במוחש. ובמילא הטעם להחמיר ליתא. המורם מכל הנ"ל: נראה שלפי שיטת אדה"ז מותר לכתחילה לעשות קידוש בשולחן הקידוש ב1414 ולקבוע סעודת שבת במקום אחר בחדר. ודו"ק. אמנם כהנ"ל הוא לפלפולא בעלמא, ולענין מעשה יש לשאול אצל רב מורה הוראה.
בפרק ט' מהלכות תשובה (הלכה א'), מברר הרמב"ם את הנהגת ה' בעולם הזה. הרמב"ם עומד על הסתירה לכאורה: הרי אם "שכר מצווה בהאי עלמא ליכא", מדוע התורה מלאה בהבטחות לשובע, בריאות ושלום? ומבאר שהטובות הללו אינן "שכר", אלא "הסרת המונע". הקדוש ברוך הוא מבטיח לאדם המוסר נפשו על התורה, שיספק לו את התנאים הטובים ביותר על מנת שיוכל לעבוד ה'. אם החולי מונע מהאדם להשיג חכמה, הרי שהחולי הוא מונע ומעכב לעבודת ה', והקב"ה מסיר אותו כדי שהאדם יוכל לשבת "פנוי ללמוד בחכמה". על פי זה יש לחקור בגדר "חש בראשו – יעסוק בתורה". האם העיסוק בתורה במצב של כאב הוא סיבה למתן רפואה (זכות המביאה שכר), או שמא הוא הצדקה להסרת המניעה? נפקא מינה היא במקרה של אדם שאינו מסוגל ללמוד בגלל הכאב. אם הרפואה היא "שכר", הרי שרק אם יתאמץ וילמד – יזכה לרפואה. אך אם הרפואה היא "הסרת מונע", די בכך שהאדם חפץ ללמוד והכאב מעכב אותו, כדי שיהיה "ראוי" להסרת המניעה מצד הנהגת ה'. וצ"ע.
א. מחלוקת רש"י ותוספות בגמר' שבת איתא במסכת שבת (ד' כג ע"א): "עששית שהיתה דולקת והולכת כל היום כולו, למוצאי שבת מכבה ומדליקה. אי אמרת בשלמא הדלקה עושה מצוה — שפיר. אלא אי אמרת הנחה עושה מצוה, האי מכבה ומדליקה, מכבה ומגביהה ומניחה ומדליקה מיבעי ליה! ועוד: מדקא מברכינן "אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה" — שמע מינה הדלקה עושה מצוה. שמע מינה". בנוגע לעששית זו, פליגי בה רש"י ותוספות האם מדובר בנרות חנוכה או נרות שבת, רש"י (ד"ה דולקת) סובר דבנרות חנוכה עסקינן, ותוספות (ד"ה מכבה) סובר דבנרות שבת עסקינן. יסוד החילוק בין שיטת רש"י לשיטת תוספות תלויה בקושיא פשוטה שמתעוררת מדברי הגמר' שם, והוא: לפי הצד ש"הנחה עושה מצוה", מדוע מקשה הגמר' "מכבה ומגביה ומניחה ומדליקה מיבעי ליה!", הווה ליה להגמרt להקשות "מגביה ומניחה מיבעי ליה!", שהרי לפי הצד שהנחה עושה מצוה, אין הדלקה עושה מצוה, ואמאי בעינן הדלקה נמי? לשיטת רש"י, מתיישבת, האי קושיא בפשטות על פי דברי הרשב"א (ד"ה אלא למאן דאמר): "דהיכא שהיתה דולקת מאתמול ליכא פרסומי ניסא, דהרואה אומר לצרכו הוא דאדלקה". ולכן אפילו שהנחה עושה מצוה, לא די מה שמגביה ומניחה אלא יש לכבותו ולהדליקו נמי משום פרסומי ניסא. אך בהיות המצוה בהנחתו דוקא, היכא דאדלקה חרש שוטה וקטן - שהם פטורים מנרות חנוכה - והניחה בן דעת, קיימו המצוה כי הנחה דוקא עושה מצוה. אך תוספות מתרץ קושיא זו באופן אחר, וז"ל: וי"ל דמיירי שהדליקה מתחלתה לצורך שבת". ולכן בגמר' בעינן כיבוי והנחה נמי ולא סגי בהנחה לחוד, כי בנרות שבת עסקינן, ובעינן נרות שהודלקו לשם נרות חנוכה. ב. ביאור המחלוקת לפי הצפע"נ בצפנת פענח מהדו"ת (נט, ג) הרוגוטשובער מדייק מדברי התוספות, ד"דוקא" משום שהם נרות שבת בעינן כיבוי והדלקה, אך לו יצוייר דבנרות חנוכה עסקינן, לא הי' צורך לכבותם ולהדליקם שוב, אלא סגי ליה בהגבהה והנחה לחוד. ומשום כך תוספות אינו מתרץ הקושי בלשון הגמר' כמו הרשב"א, כי לשיטת התוספות, כאשר נרות חנוכה דלוקים ועומדים, לפי הצד שהנחה עושה מצוה לא בעינן כיבוי והנחה נמי אלא הגבהה והנחה בלבד. אולם לשיטת רש"י דמוקים האי עששית בנרות חנוכה, אפילו לפי הצד שהנחה עושה מצוה בעינן כיבוי והנחה נמי משום פרסומי ניסא. ועומק הביאור בפלוגתת רש"י ותוספות מבואר שם, שזה מחלוקת יסודית לגבי עצם המצוה דהדלקת נרות חנוכה, האם הוא מצוה אחת שכוללת בו ח' חלקים - כלומר שמעשה המצוה הוא בלילה הראשונה בלבד וחלק מהמצוה הוא אשר מאז ואילך צריך לראות שיש נרות דלוקים כל לילה ולילה. או שנרות חנוכה הם ח' מצות נפרדות זו מזו - כלומר שכל לילה הוא חיוב בפ"ע ומצוה בפ"ע. ועל יסוד זה מבואר שם, שלפי שיטת רש"י המצוה להדליק נרות חנוכה הם ח' מצות נפרדות זו מזו, ועל כן לשיטתו יש להדליק הנרות חנוכה כל לילה מחדש, ומשום זה יש צריכים כיבוי והדלקה ולא רק הנחה והגבהה. אולם לפי שיטת התוספות נרות חנוכה הם מצוה אחת, ועל כן לשיטתו אין להדליק נרות חנוכה כל לילה מחדש כי מצות ההדלקה אינה אלא חדא, ועל פי זה מוכרחים לומר שהעששית המדובר הי' נרות שבת ולא נרות חנוכה. ג. התמיה על דברי הצפע"נ ולכאורה דבריו תמוהים ביותר: א. בשיטת רש"י מבואר דנרות חנוכה הם ח' מצות נפרדות, ולפי הצד בגמר' שהנחה עושה מצוה, הח' מצות נפרדות הם ח' הנחות נפרדות ולא ח' הדלקות נפרדות. ואיך מוכיח הצפע"נ מהדלקת נרות חנוכה מחדש שהם ח' מצות נפרדות, כאשר כל הנידון הוא לפי הצד שהנחה עושה מצוה ולא ההדלקה, ואין בהדלקה זו שום מצוה דנרות חנוכה בכדי להוכיח מהדלקתם מחדש? ב. בשיטת התוספות מבואר דנרות חנוכה הם מצוה אחת, והראי' לזה הוא, מזה שקשה לתוספות איך נצתרך הדלקה מחדש בנרות חנוכה, ואין לתוספות שום ביאור ליישב הדלקה זו חוץ מלפרש שהם נרות שבת, מזה מוכח שלשיטתו נרות חנוכה הם מצוה אחת. אמנם, על אף שתוספות שולל הדלקת נרות חנוכה מחדש לפי הצד שהנחה עושה מצוה, תוספות מחייב הנחתם מחדש, ואם כן תוספות כן סובר שצריכים לעשות מצוה חדשה כל לילה? ג. ועוד קשה לשיטת התוספות, מדוע אינו מקשה אלא לפי הצד שהנחה עושה מצוה על מה שמדליקים נרות, אם קושיתו נובע מהיסוד שנרות חנוכה הם מצוה אחת, הווה ליה להקשות גם לפי הצד שהדלקה עושה מצוה על מה שמדליקים נרות, וכן הווה ליה להקשות לפי הצד שהנחה עושה מצוה על מה שמניחים הנרות, ומשום מה לא הי' קשה לו אלא לפי הצד שהנחה עושה מצוה על מה שמדליקים נרות? ד. ביאור הגמר' על פי דברי הצפע"נ ויש לומר הביאור בזה: א. לפי שיטת רש"י: ההוכחה שהוא סובר שנרות חנוכה הם ח' מצות, הוא ממה שמוקים הנידון בנרות חנוכה שהודלקו מערב שבת. כי לפי זה, על הצד שהדלקה עושה מצוה - חייבים להדליק הנרות מחדש, ובהכרח לומר שיש כאן מצוה חדשה כל לילה. וגם לפי הצד שהנחה עושה מצוה - חייבים להניח הנרות מחדש, ובהכרח לומר שיש כאן מצוה חדשה כל לילה. ואפילו מה שמדליקים את הנרות - למרות זאת שהנחה עושה מצוה - בכדי להדגיש שהם נרות חנוכה ולא נרות להנאתו, אינו אלא משום שיש כאן מצוה חדשה של הנחת נרות חנוכה. כי להיות שמטרת המצוה בשעת קיומה הוא פרסומי ניסא, בכדי לקיים מצוה זו כדבעי יש להניח נרות שהודלקו מחדש להדגיש הפרסומי ניסא שבהם, אבל לולי זאת שיש כאן מצוה חדשה בהנחת נרות חנוכה, לא הי' צריך להדליקם מחדש כי זה מצוה אחת שכבר נתקיימה. ב. לפי שיטת התוספות: ההוכחה שהוא סובר שנרות חנוכה הם מצוה אחת, הוא ממה שמוקים הנידון בנרות שבת שהודלקו מערב שבת. כי מזה מובן שאילו הי' נרות חנוכה דלוקים מערב שבת, לא הי' צורך להדליקם שוב. ומה שלפי הצד שהנחה עושה מצוה חייבים להגביה ולהניח הנרות, בהכרח לומר שהוא הלילה הראשונה של חנוכה, כי מאחר שהנרות שהודלקו מערב שבת היו נרות שבת ולא נרות חנוכה, ניתן לומר שמוצאי שבת הוא הלילה הראשונה של חנוכה, ורק משום כך מכבים ומדליקים ומגביהים ומניחים הנרות, כי זהו בשביל המצוה דנרות חנוכה. ג. ועפ"ז מתורץ התמיה השלישית, מה שהתוספות רק הקשה לפי הצד שהנחה עושה מצוה על מה שמדליקים הנרות, ולא הקשה כלום על מה שמניחים הנרות לפי הצד ההוא, וגם לא לפי הצד שהדלקה עושה מצוה על מה שמדליקים הנרות. כי לשיטת התוספות אינו קשה כ"כ מה שמדליקים הנרות לפי הצד שהדלקה עושה מצוה או מה שמניחים הנרות לפי הצד שהנחה עושה מצוה, שהרי יש לבאר על דרך מה שביאר הרשב"א הנ''ל, שמאחר שהודלקו הנרות מאתמול אינו ניכר בהם שהם נרות מצוה, והרואה יאמר שלהנאתו הדליק, ולכן יש להדליקם שוב כל לילה בכדי להדגיש שאלו הנרות הם המשך ממצות הדלקת נרות חנוכה - לפי הצד שהדלקה עושה מצוה, או להניחם שוב כל לילה בכדי להדגיש שאלו הנרות הם המשך ממצות הנחת נרות חנוכה - לפי הצד שהנחה עושה מצוה. אבל כאשר כבר מניחים הנרות כל לילה בשביל להראות שהם המשך מהמצוה, אינו מסתבר לעשות רק פעולה שהוא מענין המצוה, ולהיות שהמצוה הוא ההנחה על כן ההיכר צריך להיות בפעולת ההנחה, אבל אין ענין להדליק הנרות גם כן כאשר ההדלקה אינו חלק מהמצוה אלא הכשר מצוה בלבד. ולכן דוקא על הדלקה זו מקשה התוספות מדוע מדליקים כל לילה, ומזה מוכיח התוספות שהנרות שהודלקו מערב שבת היו נרות שבת ולא נרות חנוכה. ומאחר שהסקנו שיש טעם גם לשיטת התוספות להדליק כל לילה, כבר אין הכרח להוקים המקרה בלילה ראשונה דחנוכה, כי גם בלילות האחרות יש ענין להדליק או להניח הנרות מחדש, בשביל ההיכר שהם נרות מצוה. ודוקה משום שהנר שהי' דלוק מערב שבת הוא נרות שבת ולא נרות חנוכה צריכים להדליק הנרות שוב גם לפי הצד שהנחה עושה מצוה, כי מצות הנחה הוא להניח נר שהודלק לשם נרות חנוכה ולא להניח סתם נר.
בסוגייתנו (בבא קמא דף ד.), הגמרא מנסה ללמוד את דין "רגל" מדין "שור" (קרן), ופורכת: "מה לשור שכן משלם את הכופר". כלומר, ישנה חומרא בשור שהמית אדם, שבעליו חייבים לשלם כופר לכפרתם, מה שאין כן במזיק על ידי אש או אדם המזיק עצמו. על פירכא זו הקשו בתוספות: "מאי חומרא היא זו? והלא לא מיפטר [האדם] משום כופר אלא משום קים ליה בדרבה מיניה?". ביאור הדברים: יסוד קושיית התוס' מתבסס על ההנחה שהפטור של האדם מתשלום כופר אינו נובע מ"קולא" בדינו, אלא אדרבה – מחמת שחיובו חמור כל כך (מיתה). אם כן, קשה: שהרי לא ניתן לחייבו ממון על אותו מעשה? ואם כן, כיצד מגדירה הגמרא את חיוב השור כ"חומרא" לעומת האדם? בתורף קושיה זו ישנם ב' תירוצים בתוס': והנה בגיליון הש"ס לרעק"א על אתר מפנה לדברי רש"י בדף י' ע"א. שם מבאר רש"י את הפטור של מבעיר (גדיש) אש מכופר: שזה שעל האש אינו משלם כופר היינו משום שהיה לו להאדם לברוח, ואם היה כפות – המבעיר חייב מיתה, ובמילא הוא פטור מכופר כיוון דקים ליה בדרבה מיניה". מבואר מדברי רש"י שם, שפטור הכופר באדם תלוי ועומד בדין קלב"מ, ובכך הוא חולק בבירור על יסודו של הר"י. אך הנה המעיין בלשון רש"י בסוגייתנו (דף ד' ע"א ד"ה "מה לשור"); רש"י כותב: "משא"כ אדם שהרג במזיד נהרג, ובשוגג גולה ואינו משלם כופר". לכאורה משמע: שרש"י חולק על הריב"א וסובר שגם בשוגג הפטור אינו מגזירת הכתוב של חזקיה, אלא משום שהגלות נחשבת עונש חמור הפוטר מן הממון מדין קלב"מ. לפי הבנה זו בדעת רש"י, אדרא לדוכתה קושיית בעלי התוס'. אם רש"י סובר שבין במזיד (מצד מיתה) ובין בשוגג (מצד גלות) הפטור נובע מכך שהאדם קיבל עונש חמור יותר (קלב"מ), כיצד ניתן לומר שזו "חומרא" בשור? הרי לפי רש"י, בכל מצב שבו השור מתחייב בכופר, האדם מתחייב בעונש גוף כבד בהרבה (מיתה או גלות), ואם כן הפטור הממוני אינו אלא תוצאה של עונש חמור, וקשה ללשון הגמרא לקרוא לזה "קולא" באדם או "חומרא" בשור. וצ"ע. ואשמח לשמוע דעת המעיינים בזה.
א. איתא בגמ': "ושלח זה הרגל, וכן הוא אומר משלחי הרגל השור והחמור. ובער זו השן, וכן הוא אומר כאשר יבער הגלל עד תומו. טעמא דכתב רחמנא משלחי רגל השור והחמור הא לאו הכי במאי מוקמת לה אי קרן כתיב אי שן כתיב, אצטריך סד"א אידי ואידי אשן הא דמכליא קרנא הא דלא מכליא קרנא, קמ"ל, והשתא דאוקימנא ארגל שן דלא מכליא קרנא מנלן דומיא דרגל מה רגל לא שנא מכליא קרנא ולא שנא לא מכליא קרנא, אף שן לא שנא מכליא קרנא ולא שנא לא מכליא קרנא". ופירש רש"י: "אידי ואידי: ושלח ובעיר תרוייהו אשן, ושלח אתא לחיובי' היכא דלא כליא קרנא, דמשמע כגון שאכלה ערוגה וסופו לחזור ולצמוח אבל לא כתחלה, וביער היינו היכא דמכליא קרנא, דמשמע וביער שמבער לגמרי, ואי קשיא היכא מצי למימר אידי ואידי אשן, הא דמכליא קרנא והא דלא מכליא, ליכתוב חד להיכא דלא מיכליא דליחייב וכ"ש היכא דכליא, תריץ אי מהאי קרא ה"א האי אתי להיכא דמכליא אבל לא מכליא לא, הלכך איכא למימר ודאי אידי ואידי אשן, אי לא דכתב רחמנא משלחי רגל השור. מה רגל לא שנא כו': הא לא כתיב בי' ובער". וכתבו בתוס': "והא דמכליא קרנא: וא"ת ולכתוב רחמנא ושילח ולא בעי וביער. ויש לומר דהוה אמינא דוקא דשילח שלוחי, כדלקמן". וביארו האחרונים שהטעם שלא תי' תוס' כרש"י, שאם הי' כתוב ושלח הו"א דוקא דלא מכ"ק הוא משום שלפי דברי רש"י יוצא שגם לולי שהי' משמעות בפסוק ההינו אומרים שיהי' חייב רק אם מכ"ק מצד הסברא לבד, ולפ"ז קשה מהי הילפותא מרגל שכמו שרגל חייב אף שלא מכליא קרנא כך גם שן, דרגל גופא מנלן שאי"ז באופן דמכ"ק, דאם יש מקום לחלק מצד הסברא יש לנו לחלק כן גם ברגל, וא"כ איך נלמד מרגל שמדובר באופן שלא מכ"ק. אכן לדעת התוס' ההו"א שזהו דוקא היכא דמכ"ק זהו רק משום משמעות ובער, ולכן בושלח ליכא לפרושי הכי, וא"כ פשוט שושלח הוי אפי' היכא דלא מכ"ק, ואפשר למילף ממנו גם לשן שאפי' כאשר לא מכ"ק יהי' חייב. ולכן פי' שאם הי' כתוב רק ושלח הו"א שדוקא היכא דשלח ולא להיכא דמכ"ק כרש"י, משום שבשלח אין משמעות דמכ"ק. וביותר קשה על דברי רש"י שלכאורה סותר עצמו, דלגבי שן כתב שגם לולי שהי' משמעות בפסוק שמדובר דוקא היכא דמכ"ק ההינו אומרים כן מצד הסברא לבד, ולכן צריך ב' פסוקים בשן. אמנם בהמשך דבריו לגבי רגל כתב שהסיבה שברגל אין מחלקים אם מדובר באופן דמכ"ק א"ל הוא משום שברגל לא כתיב ובער, ולפ"ז משמע שלא ההינו ממעטים מצד עצמנו שיהי' חייב רק אם מכ"ק לולי משמעות הפסוק. והאחרונים האריכו להקשות על רש"י, וצ"ע. והנראה לי די"ל שלדעת רש"י הסברא לחייב רק במכ"ק תתכן רק בשן, ולכן בשן אם הי' רק ושלח הו"א דוקא היכא דמכ"ק, אמנם ברגל אין סברא לחייב רק אם מכ"ק, ורק שאם הי' משמעות בפסוק ההינו אומרים שחייב רק אם הי' מכ"ק. ולכן לגבי שן כתב רש"י שאף אם לא הי' כתוב ובער הו"א דחייב רק אם מכ"ק. אכן ברגל כתב רש"י שכיון שאין משמעות בפסוק חייב גם אם אינו מכ"ק, וכדלקמן. והנה הרשב"א כתב וז"ל: שן דלא מכליא קרנא מנ"ל דומיא דרגל. ק"ל והיכי פשיטא לי' ברגל דלא מכליא קרנא טפי משן, וי"ל דסתם רגל אינו מכלה אלא דורס ומקלקל, ומה"ט נמי מסתברא לי דלא אמרינן איפכא רגל דומיא, דשן מה שן דמכליא אף רגל דוקא דמכליא, חדא דסתם רגל לא מכליא, ועוד דשן מנ"ל דמכליא דוקא עד שנגזור דשן מכליא ונעשה הוכחה לרגל. עכ"ל. אך תי' צ"ב לכאורה כיון שאף אם בד"כ רגל משברת בדרך הילוכה מ"מ מצד הסברא יש לנו ללמוד רק את החידוש הקטן ביותר, וכדרך התלמוד בכ"מ, וצ"ע. ב. ואולי י"ל בהקדים דהנה צ"ב בהסברא שיהי' חייב דוקא אם מכ"ק, דלכאורה מאי אכפת לן באיזה אופן הוא ההזק, אם הקרן נכלה א"ל, סוף סוף זהו אותו הפסד, וצ"ב. (ולהעיר דיתכן שההזק דלא מכ"ק יהי' יותר מן ההזק דמכ"ק). גם יש להקשות במה שפי' רש"י שאכלה הערוגה אך אינו צומח כבתחלה, דאם כוונת רש"י היא כמו שמובן בפשטות שנשאר חלק מן החפץ הניזוק הי' יכול רש"י לפ' שאכלה את הערוגה אבל השאירה חלק ממנו מחובר בקרקע ואכלה רק מן החלק העליון שלו, ומכך שרש"י נקט דוגמא זאת, שאכלה לגמרי וחוזר וצומח אך לא כתחלה, משמע שדוקא באופן כזה הוא דלא מכליא קרנא, וצ"ב. יש מפרשים שאין הכונה שהתבואה גדלה בכמות קטנה יותר, אלא שבאיכות התבואה גודלת בפעם השני' באיכות פחותה, אבל בכמות גדל באותו כמות, וזוהי הה"א של הגמרא שדוקא היכא דמכ"ק היינו שהפחית מן החפץ חייב לשלם, אבל אם לא הפחית מן החפץ ורק שבאיכות החפץ שווה כעת פחות יהי' פטור, קמ"ל שאף על הזק שווי החפץ חייב לשלם. אך זהו קצת דוחק, כיון שבפשטות משמע שצמח פחות גם בכמות, (ועכ"פ הי' לרש"י לפ' שהתבואה צמחה באותה כמות). ג. ויש להקדים מה שכתב הרשב"א בדף ב' בטעם סדור האבות במשנה וז"ל: אבל מ"מ תמיהא לי אמאי לא אקדים בור לשור ומבעה לדידי' דסבר דשור זה הרגל, ומבעה זה השן, שהרי בור קודם בפרשה לשן ורגל, ועוד דאמאי תנייה לבור באמצע רגל ושן והן סמוכין זה לזה ובמקרא אחד, דהיינו ושלח את את בעירה ובער בשדה אחר, ודרשינן ושלח זה הרגל ובער זה השן. ומסתבר לי משום דאגב אורחי' אתא תנא לאשמועינן דרך נזקיהן, והשור דהיינו רגל והבור דומין זה לזה בנזקן לפי שאין הנאה להזיקן, ומצויין יותר מן השן, והשן יש הנאה להזיקה, ועל הדין טעמא הוא דקאמר תנא לא ראי השור כראי המבעה אליבא דשמואל, כדאיתא בגמ' ועל דבר זה לא הקדים הבור ולא אחרו אלא שנאו באמצע, שאילו הקדימו לא היינו למדים ממנו כלל, שהייתי אומר שלא נשנה אלא שהוא מוקדם בפרשה, ואם איחרו הייתי אומר מפני שהרגל והשן סמוכים נדרשים ממקרא אחד, ועוד שהיה הבור סמוך למבעה שהוא השן שאינו דומה לו שיש הנאה להזיקו. עכ"ל. והיינו שהטעם למ"ד תנא שור לרגלו ומבעה לשינו שהפסיק ביניהם בבור הוא ללמדנו ששן שונה מבור ורגל, כיון שבור ורגל היזקן מצוי משא"כ שן שיש הנאה להזיקו. ועוד שלא הי' יכול לשנות שן בסמוך לבור מפני שאין השן דומה לו שיש הנאה להזיקו. וצ"ב מדוע רגל ובור דומים כ"כ משא"כ שן הרי יש גם חומרא בבור מה שתחלת עשייתו לנזק משא"כ ברגל ושן, וכן יש חומרא בשו"ר מה שדרכם לילך ולהזיק וא"כ מדוע נוקט שבור ורגל דומים טפי, וצ"ע. ולהוסיף שמפני זה אומר שא"א לשנות בור עם שן מפני שנבדלים זמ"ז, וצ"ע. והנראה שצריך לברר קודם מהו הסברא בשן שחמורה יותר מפני שיש הנאה להזיקו. ויובן בהקדים דהנה הגמרא אומרת שא' התולדות של שן הוא טינפה פירות להנאתה ופי' ר"ח וז"ל: פי' אילולי שהייתה עושה צרכי' הייתה מצטערת לפיכך חייב מפני שנהנת. עכ"ל. ובתוס' שאנץ הקשה וז"ל שרבצה על הפירות להצטנן או לשכב להנאתה, אבל אין לפ' הטילה גללים דאיזו הנאה עשו להם הפירות משאם לא היו שם, וכי האי מקרי צרורות תולדה דרגל. עכ"ל. וצ"ע במאי פליגי. וי"ל שפליגי מהו יסוד החיוב בשן במה שיש הנאה להזיקו. דאפ"ל שהחומרא במה שיש הנאה להזיקו הוא משום דמסתבר יותר שהבהמה תזיק, שהרי בד"כ בהמה אינה מזיקה, אלא שאם יכעיסו אותה, או שיהיו חפצים בדרך הילוכה תזיק, אך אם לא יהי' מקרה מיוחד אין סיבה להניח שיהי' היזק, וכן בשאר אבות המזיקין אין הכרח שיבוא הזק, דאפשר שיהי' ואפשר שלא יהי' היזק, משא"כ בהזק של שן שהבהמה נהנת היא מחזרת אח"ז, ומסתבר שתלך ותזיק מאחר שנהנת, דטבעה של הבהמה לחפש דבר שנהנת בו, ולכן הוי' לי' לאסוקי אדעתי' שתזיק והי' לו לשמור, ולכן סברא יותר לחייבו. וכן משמע בפי' המשניות להרמב"ם שכתב וז"ל: והמבעה ר"ל השן, והוא הנזק המגיע מאכילתו במה שיאכל ממנו, ונקראת השן בזה השם מעין פעולתו, לפי שהיא תשרש ותבקש מה שתאכל, כמו שנאמר איך נחפשו עשו נבעו מצפוניו. עכ"ל. והיינו מפרש שההגדרה דשן הוא מה שמחפשת ותרה אחר אכילה, דזוהי החומרא של שן מה שטבעה לחפש אחר הנאתה, וכנ"ל. ואגב אורחא מתורצת קושיית תוס' הרא"ש שהקשה מדוע שנו במשנה ל' מבעה ולא שן, ולפי דברי הרמב"ם א"ש, שהמשנה רצתה ללמדנו מהו החומרא וההגדרה של שן, דהוא במה שדרכה לבקש ולשרש אחר מה שתאכל. ולצד זה מסתבר שלא אכפת לן אם הבהמה נהנת מן החפץ שהזיקה, דאפי' אם לא נהנתה מן החפץ מ"מ מעשה הזק זה מצוי, ודרכה של הבהמה לבקש לעשות פעולה זו, והוי' לי' לאסוקי אדעתי', וא"כ מסתבר שעשתה צרכים להנאתה הויא תולדה של שן, כיון שדרכה של הבהמה לחזר אחרי עשיית פעולה זו, וכנ"ל. אכן לדעת תוס' שאנץ י"ל שס"ל שהחומרא של הזיקו מצוי אינו במה שהבהמה מחזרת אח"ז, אלא זהו חומרא מצד הנאתה הבהמה מן ההזק. ונראה דיש לבאר זה ע"פ דברי השואל לר"י מיגש בשיטמ"ק וז"ל: כשהשן דיש הנאה להזיקה חמירא, דמכל מקום אמר לי' ניזק למזיק ממונא אית לי גבך, לפי שכבר הרווחת דמי מאכל הבהמה שהיית מאכיל אותה באותו יום. עכ"ל. אך לכאורה צ"ב דכאשר אנו דנים על ההזק של שן אין אנו דנים שישלם רק על ההנאה שלו אלא שישלם את כל דמי ההזק, דהרי הדין הוא שגם אם הזיקה ברה"ר צריך לשלם מה שנהנת, ומה שמחייבים מדין מזיק אינו רק על ההנאה שלו, וא"כ מה שייך לומר שהסברא לחייב היא משום שהרוויח דמי סעודתו, וצ"ע. (המשך יבוא בס"ד)
ובעומדנו כעת בחג החנוכה נראה לי לנסות להבין מהו הנס שעליו קבעו את היום טוב ומדוע קראו לו בשם ״חנוכה״. בגמרא במסכת שבת (ד׳ כ״א ע׳ ב׳) ישנה סוגיה שלמה בנושא החג ובהלכותיו, ובין הלכה להלכה הגמרא שואלת ״מאי חנוכה״ ורש״י מפרש ״על איזה נס קבעוה״ כלומר שלא נחשב ששאלת הגמרא היא מה זה ״חג החנוכה״ ושלא נחשוב שהשאלה היא מה זה המילה ״חנוכה״ שעליהם אנו יודעים את התשובה, אלא אנו רק מבררים על איזה נס קבעו אותה. שאלה זו לא יכולה להיות מובנת באופן השטחי שהרי משמע שהאמורא לא יודע איזה נס הוא העיקרי בחנוכה בשעה שהוא מתפלל שלוש פעמים ביום ומזכיר בברכת הודעה ״על הניסים״ שמפרטת את הנס בדיוק ״ מסרת גיבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים וכו׳״ וזהו הנס היחיד שמוזכר שם כך שהוא כבר יודע שהנס הוא ניצחון המלחמה, ואיך הוא ישאל עכשיו ״מאי חנוכה - על איזה נס קבעוה״. ואולי יש לומר שבשעה שהאמורא אומר ״ועל הניסים״ [שהי׳ קיים בתפילה כבר מבניין הבית, שעשו את חנוכה ״בהודאה״ שזהו ועל הניסים שבברכת הודאה, וקיים די באותו נוסח כמו היום [נוסח זה מוצאים אנו לראשונה מופיע ב״סדר רב עמרם גאון״] ואין לומר שהשתנה מזמן הגמרא - מפני שאת נוסח שמונה עשרה לא משנים [וקרה ונהי׳ קצת שינויי נוסחאות בכמה מילים אך לא בדבר שלם] (גם אם התלמיד של רש״י לא בקי בהיסטוריה של ״ועל הניסים״ הוא מבין שלא נוגעים בשמונה עשרה שתקנו כנסת הגדולה)] וכתוב שם ״ואח״כ באו בניך לדביר ביתך ופינו את היכלך וטהרו את מקדשך והדליקו נרות בחצרות קדשך וקבעו שמונת ימי חנוכה אלה להודות ולהלל לשמך הגדול״ שמשמע שאחר שניקו וטהרו הם הדליקו נרות של שמחה בעזרות (לקוטי שיחות חלק כ״ה) וקבעו ששמונת ימי החנוכה האלה יהיו וכו׳, רגע, מה? איפה הוזכר לפני שמונת ימי חנוכה שאותם קבעו לשנים הבאות? כתוב רק על פינוי וטהרה. אלא הפינוי והטהרה אלו הם השמונה ימי החנוכה, כלומר: כאשר היהודים נצחו הם ראו את כל המקדש מלכלך בעבודה זרה ומיני טומאות, ומיד פינו את הכל - זה לקח להם יום אחד, אך חוץ מהבניין כל הכלים והלשכות נאמרו בטומאות, ומהם טומאת מת מהמתים בקרב על המקדש שבהם או מתיוונים או יהודים [שמטמאים באהל] כך שרוב המקדש הי׳ זקוק להזהה שלישי ושביעי [והם נספרו רק מאחרי היום הראשון שבו עוד היו מתים בעזרה] - שבעה ימי טהרה, וביחד שמונה ימים. אך למה ״שמונת ימי חנוכה״? שמונת ימי טהרה הי׳ לו לומר, זהו מפני ״שחינוך״ בלשון הקודש זה ״תחילת כניסת דבר לאומנות שלו״ (פרש״י לך לך י״ד, י״ד ד״ה חניכיו) וכשכתוב חינוך בעניין בתים כמו ״מי האיש אשר נפגמה בית חדש ולא חנכו״ (שופטים כ׳, ה׳ ד״ה ולא חנכו) פירוש ״לא דר בו״ (פירש״י על אתר) שכניסת האדם לדור בביתו נקרא ״לחנוך״ ושם האירוע נקרא ״חנוכה״, ולעניננו - לאחר שהיהודים ניצחו את היוונים אשר סלקו אותם מבית המקדש והיהודים חזרו למקדש, הם שמחו מאוד והדליקו נרות לכבוד שמחת החנוכה - שחנכו את הבית - שחזרו לדור בו - שמחה גדולה. [יש מחלוקת (ראשונים) האם אדם שקנה את ביתו לאחר שמכרו האם חוזר מעורכי המלחמה, יש דעות שכן ויש דעות שלא, זה לעניין ההלכה, אך לגבי השמחה אצלנו בוודאי שאחרי שכבשו את המקדש בדרך ניסית יחגגו את חנוכת המקדש -״חזרנו אליו!״, [זהו פשט המילה ״חנוכה״ שב״ועל הניסים״ בדרך הפשט].] אך מדוע חגגו את חנוכת המקדש שמונה ימים דווקא? למה לא שבעה ימים למשל? - זהו מפני שהם הם שמונת הימים שבהם טיהרו את המקדש, אך מה השייכות בין שמחת החנוכה לבין הטהרה? - צריך להבין שהיהודים היו במצב מאוד קשה בשעה שהם רואים את המקדש נמצא בידי נוכרים שמכניסים לו כל מיני טומאה אפשרית, אין יותר מכעיס מזה, זה מרתיח את הדמים, (כמו שכשאנו רואים התנהגות לא נאותה בשול דנן זה פוגע, אזי ק״ו לגבי בית המקדש שבירושלים) כל טומאה שהם רואים בפנים זה צובט להם את הלב, ואין להם מה לעשות, אזי מובן שכעת כשהם ניצחו את היוונים ויש להם סוף סוף אפשרות לסלק את הטומאה ולטהר את המקדש הם עושים את זה בשמחה הכי גדולה - כך הייתה השמחה שמונת ימים, ושמחה זו עוררה בהם את שמחת החנוכה - שהם חזרו לדור במקדש ובזכות זה יש להם את האפשרות בכלל להכנס למקום ולטהרו, כך שהחנוכה הייתה כל ימי הטהרה - שמונה ימים. כך שבכל החישובים האלה שב״ועל הניסים״ האמורא (המתפלל) יודע מה הי׳ הנס ומה פירוש המילה ״חנוכה״ ואיך זה קשר לנצחון, בעצם נראה שהכל מובן. ב. לפי האמור יוצא שבכל השמונה ימים לא הי׳ נס קרצוף עליהם אלא הי׳ רק נס הנצחון ביום הראשון, וכאן נכנסת השאלה: הרי אנו יודעים שחג החנוכה הוא על נס שקרה כדכתיב ״ועל הניסים וכו׳״ (וכן פורקן וישועות ונפלאות, דברי פעולה שמעל הטבע) וכן נרות חנוכה שהם ל״פרסומי ניסא״ - הנס של חנוכה, ואם כן מדוע ״קבעו שמונת ימי חנוכה אלה״ שקבעו שפירושו שלקחו את הימים אלה והחליטו אותם (מלשון מוחלט) וקבעו אותם לימי חג לכל שנה ושנה, אבל מה קרה בשאר השבעה ימים שהי׳ בהם רק שמחה, למה הם גם נקבעו ל״להודות ולהלל״ ״על הניסים״, חנוכה צריך להיות רק יום אחד - היום הראשון שבו הי׳ נס, יוצא מזה שאם חנוכה נחגג להודות ולהלל על נסים צריך לומר שבכל ימי חנוכה חנוכה הי׳ נסים - כל יום ויום של חנוכה הי׳ נס - שמונה ימים שהוקבעו לחנוכה, אך איזה נס הי׳ - מאי חנוכה? על איזה נס קבעוה? [קבעוה - קבעו אותה בזמנה שהם שמונה ימים, הקביעה היתה צריכה על יום אחד] למה ״וקבעו שמונת ימי חנוכה וכו׳״? [מהנ״ל עולה שהשאלה בגמרא ״מאי חנוכה״ נאמרה על ובהמשך ל״ועל הנסים״] חובה זו - שהי׳ נס חוץ מהמלחמה כל השמונה ימי חנוכה מצריך שני תנאים: א. נס לא מוכר (כולל תקופת התלמוד), שאם הוא הי׳ מוכר לקהל היהודים לדורותיו הגמ׳ לא הייתה שואלת אלא אומרת, שהרי למה לשאול, אתה הרי יודע על איזה נס הוקבעה. ב. זה לא נס קטן בסדר גודל שקורה בבית המקדש תמיד אלא נס גדול מאוד כמו ניצחון מלחמה, שאם זה נס קטן אין טעם לקבוע עליו חג. -נס גדול שנשתכח. מעניין. ג. הגמרא מביאה ברייתא שבה מובא סיפור [ברייתא זו היא כמו פירסום ראשון לעם ישראל] דתנו רבנן: ״בכ"ה בכסליו יומי דחנוכה תמניא אינון דלא למספד בהון ודלא להתענות בהון שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול ולא היה בו אלא להדליק יום אחד נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה״. [השמן הי׳ בהיכל ולא בלשכת השמנים כנראה מפני שהמחסן לשמן של המנורה הי׳ בהיכל דווקא (אולי בתאים) משא״כ השמן למנחות.] וטוב להבין כמה דברים: א. מדוע מאריך שהפך הי׳ בחותמו של כה״ג האם משמע מכך שאם הוא לא הי׳ חתום בטבעתו הפך הי׳ טמא, ואם כן אז למה, מה ההבדל בין חותם רגיל לחותם של כ״ג לעניין טומאה? ב. מהו ״ומונח בחותמו של כ״ג״ הרי צריך להיות כתוב וחתום בחותמו של כ״ג [אי אפשר לומר שהפך הי׳ בתוך ארון שחתום, שמדוע לא פרצו אותו וטמאו את השמן [והנס הי׳ בפך ולא במציאה (ונעשה בו נס) ארון או כל מגירה זה דבר נראה, ולא כתוב שהארון הי׳ מוחבא], מה מיוחד במונח, מה, זה עמד באוויר? על כך רש״י מפרש ״(ומונח) בחותמו - בהצנע וחתום בטבעתו והכיר שלא נגעו בו״ כלומר ש״מונח״ פירושו מוצנע מוחבא, כך שהיוונים לא הבחינו בו כדי לטמאו, והפך בנוסף להיותו מוחבא הוא הי׳ גם חתום בטבעתו של הכ״ג, אך למה זה עוזר שהוא הי׳ חתום בכ״ג אחרי שהוא כבר מוחבא שהרי אין הווא אמינא לומר שאם לא כתוב שהוא הי׳ חתום זה אומר שהוא הי׳ פתוח או אפילו סגור אך לא בצמיד פתיל, מפני שמדובר בבית המקדש וההגיון אומר שהכל סגור כמו שצריך אם לעניין שלא יכנסו זבובים ואם לעניין טומאה, ולכן לעניין מה נאמר שהוא הי׳ בחותמו של כ״ג, במיוחד שזה נאמר בלי ו׳ החיבור שמשמיע לנו שאין זה שני טעמים לטהרת הפך אלא טעם אחד עם שני מהלכים, ומהם? וכן צריך להבין מהו שכותב ״והכיר שלא נגעו בו״ זהו כפל, שאחרי שכתב ״בהצנע״ מובן שלא ראו אותו שאם הוא לא הי׳ מוצנע היו נוגעים בו, ואם תאמר שיש חשש שמא פתחו אותו ונגעו בו וטמאוהו על אף היותו בצנעה, ולכן כותב ״והכיר בו שלא נגעו בו״ הרי לא צריך להגיע לדרך זו שהרי הפך הי׳ בחותמו של כ״ג ואם יזייפוהו ישימו לב אזי לא צריך לתנאי טהרה שהוא יהי׳ בצנעה (ודוחק לאמר שהצנעה זה פרט טכני איך לא מצאו אותו שזה יהי׳ מובן שאם נמצא פך בחותם כ״ג בוודאי הוא נמצא במחבוא), וכן לא נראה שרש״י מאריך כדי לתרץ על שאלת התוס׳ לכך שלא חששו שהוא נטמא בהיסט: א. אם כך הי׳ כותב ״והכיר שלא הסיטו אותו״ ,ב. מפשט הגמרא שם (שבת ט״ו:) נראה שזה גזירה שבזמן ב״ש וב״ה הרבה אחרי נס פך השמן. וכן מהו ״והכיר שלא נגעו בו״ רק הכהן גדול יכל להכיר? (יש גירסא שבה כתוב ״והכירו״ אך נראה ששינו מפני שאלה זו, במיוחד שגירסת רוב בהספרים זה ״והכיר״). ג. ולהבין בגמ׳ מדוע הי׳ הנס ש״והדליקו ממנו שמונה ימים״ [הראשונים (משנה למלך הלכות מלכים פ׳ז ה״ח ואכ״מ) מתרצים או שהי׳ צריך ליסוע ארבע ימים הלוך וכן חזור או שלהכין שמן למנורה צורך שמונה ימים] אך רש״י לא מפרש כלום, כלומר שמובן לתלמיד מדוע הנס הוזקק לשמונה ימים [ולפירושי הראשונים שלא מובנים מאליהם רש״י הי׳ מפרשם] ומה אם כן הזקיק לפי הפשט שהנרות ידלקו שמונה ימים בנס? ההגיון אומר שלוקח להכין שמן איכותי בשניים שלושה ימים גג ארבעה, כך שכבר הי׳ שמן טהור בהישג יד ועדיין הנס המשיך והדליקו מהשמן של היום הראשון, ורק לאחר היום השמיני הנס פסק והדליקו בשמן שכבר הביאו לפני כמה ימים, מה? זה מוזר. [ראיתי שכבר בעל השפת אמת כתב כגון זה] ד. מה הרעיון שבו במחסנים של בית המקדש הי׳ פך בחותמו של כ״ג, מה הכהן הגדול רצה בפך זה משאר הפכים? למה הוא חתם בטבעתו בו? ולמה הוא החביא אותו? [אין לאמר בפשט שהוא החביא אותו באדמה, שאין זה נכנס במונח במוצנע, אלא שהוא הי׳ מוצנע מאחור בצד, אמנם במחסן אבל נסתר, הסתיר אותו מעין רואים וכיסהו, ולא צריך להגזים בכך שהי׳ חפור], ולמה זה הי׳ פך שהכיל רק להדלקה ליום אחד, זה קמצנות? מסתמא שלא. ד. ואולי יש לומר כך: היהודים בשעה שחיפשו שמן טהור למנורה ביודעים שהיוונים טמאו בכוונה את כל השמנים היו במצב מורכב מכך שגם כשהם יצאו כדי שמן מוחבא וחתום בצמיד פתיל זה זה לא יעזור, שמי עד להם שזה לא כד שהיוונים עצמם קנו להדליק בהיכל, וזה שמן טמא, שהיוונים לא החריבו את המקדש אלא גרו בו ונתנו למתיוונים לעשות בו כרצונם ומהמתיוונים מונה כהן גדול והפעילו את המקדש (היו לא תהי׳) והם היו מדליקים בו נרות בלילה אם במנורת הזהב או בנרות להאיר סתם, והכד הזה הוא לא כד שנשאר מימי הטוהר במחסן בהיכל אלא מהשימוש של היוונים. היהודים בודקים כדים והכל נראה טמא אך פתאום נמצא בהשגחה פרטית פך שמן מכוסה ומוצנע, הבודקים גילו אותו לאט לאט בלי להוזיזו ממקומו בכלל והתבוננו על פיו וראו בו את החתימה של הכהן הגדול, אבל לא החתימה הפרטית של הכהן הגדול אלא של המשרה - חותמת אחידה לכל הכהנים הגדולים [שלא כתוב בחותמו של כ״ג פלוני אלא סתם, והכח של הכ״ג הועבר בחותמת של המשרה ולא חותם הטבעת הפרטית שבה משתמש לחול] הבדל זה יוצר שאי אפשר להבחין איזה כהן גדול חתם, האם זה כהן גדול מהיהודים המנצחים, או שמא כהן גדול מהמתיוונים?, טמא או טהור? כלומר גם אם יהי׳ כד בחותמו של כ״ג זה לא יעזור לנו, אותו חותם אבל אחד טמא ואחד טהור. היהודים מסתכלים על הפך ומעריכים שיכול להיות כאן שני סיפורים: א. אפשרי שהכ״ג של לפני שהיוונים נכנסו - כהן שומר טהרה, רצה להדליק את נרות המנורה יום אחד, אך לא סתם משמן שקיים במחסנים שבהיכל אלא הוא השקיע וקנה בעצמו שמן למנורה - יצור במיוחד בשבילו - השמן הכי איכותי, קשה למצוא כזה איכות גם בסטנדרטים של המקדש, הוא הקדיש את השמן וחתם את הפך בטבעתו כדי לזהות אותו והביא אותו למחסן של השמנים אך הוא הסתיר אותו במחסן כדי שלא ידליקו איתו בטעות וחיכה ליום בו ירצה להדליק את הנרות, כך שהוא הי׳ זקוק לפך שמספיק בדיוק ליום אחד - ליום בו הוא ידליק, אפשרות אחת - השמן טהור. ב. היוונים טמאו את כל השמנים, והפך הזה הוא בכלל של הכהן המתיוון, הוא הלך לקנות שמן להאיר - קצת שמן - סתם קמצן, וחתם בגאוותו בטבעת הכ״ג, הוא הניח במחסן אבל בטעות מי שבא לסדר כיסה אותו - השמן שני׳ השמן טמא. הם עומדים ליד הפך וחושבים, טמא או שמא טהור, עד שאחד אמר: מה הסיכוי שאם הכהן גדול היהודי הצניע אותו בזמנו הוא הצניעו בתנוחה ספציפית - ספציפית עד שהוא זוכר אותה עד היום, הרי לא הוזזנו את הפך, אז נקרא לו ונשאל את פיו האם לפני כמה שנים החבאת פך שמן שהבאת לנרות? ואם זה קרה האם זה הפך? שזה בדיוק המקום בו הצנעת, אם הוא אומר לנו שכן הפך טהור, אך אם לא הוא מי שהצניע או שהוא הצניע אבל לא כך - לא כמו שהפך עומד לפנינו - הפך טמא. הלכו וקראו לכ״ג והוא אמר אמר להם שאכן זהו - זה המקום שבו הוא הצניע - הפך שמן טהור. וזהו שרש״י כותב ״והכיר שלא נגעו בו״ - הוא זיהה את המקום אף אחד לא נגע בו, זה בוודאי הפך שלי, כלומר בשביל לטהר את הפך צריך גם מונח - מוצנע וגם בחותמו של כ״ג כדי שידע לזהות, הכד זה שלו הוא אם לא. ה. הסיפור ממשיך שהכהנים שפכו את השמן לתוך המנורה וזה הספיק בדיוק למילוי המנורה, אך הפך נגמר, אך נעשה נס והשמן דלק גם ליום השני גם ליום השלישי, ביום הרביעי כבר הצליחו להביא שמן חדש וטהור מבית הבד (לאו דווקא ברביעי) אך השמן של הפך נשאר עדיין בתוך המנורה ודלק גם לרביעי - הנס לא מפסיק - הלם - השמן נצחי, רק ביום התשיעי ראו שהנס הפסיק - נר המנורה הי׳ ריק, והדליקו מהשמן החדש. (הנס הי׳ באופן של נמנע הנמנעות) אך מדוע הנס לא פסק כבר כשהביאו שמן חדש, ונשאר לשמונה ימים? את נס זה אף אחד לא ראה חוץ מהכהנים שהיו בהיכל באותה שעה, הלכו וסיפרו לחכמים של אותו דור - מהו פשר נס זה? וחכמים הסבירו להם שזהו בעצם משל, משל בו הקב״ה מראה חיבה לבניו - משל על המלחמה, - השמן הטהור הם היהודים שומרי תורה ומצוות שנמצא מוצנע בחותמו של בורא עולם - כהן גדול שאומר שהם בניו, השמן הטמא זה המתיוונים, השמן הטמא הוא רב הוא חזק, השמן הטהור הוא מעט לא מספיק ליותר מיום אחד, נראה שהיוונים שמטמאים את השמנים נצחו - השמן הטהור מחר יגמר וידליקו בטמא - המתיוונים ינצחו, כך שלפי הטבע היהודים יפסידו במלחמה, יפסידו בקרב מחר ח״ו. אך הקב״ה עשה נס והשמן לא כלה ודלק עוד יום ועוד יום עד שאפילו כשכבר הי׳ שמן טהור חדש עדיין הדליקו בשמן הראשוני - הקב״ה עשה נס שנפלו רבים ביד מעטים וטמאים ביד טהורים - נס, הקב״ה מראה שעם ישראל הוא נצחי, והנצחיות שלו לא מתבטאת רק כשהוא במיעוט בשדה הקרב ומנצח, אלא גם אח״כ כשהיהודים היו רבים והיו כוחות שווים בשדה הקרב אל תחשבו שכעת הנצחיות שלכם לא מגיע לידי ביטוי גם עכשיו כשהשמן הטהור מרובה - כבר הביאו שמן חדש, עדיין יש נס ופך השמן לא כלה, בנס זה של פך השמן הקב״ה מראה לנו חיבתו אלינו - קיומיינו לא תלוי בטבע אלא קשור בבורא עולם - נצחי. נס זה הי׳ דווקא שמונה ימים, בשמונת הימים שבהם היהודים טיהרו את המקדש דווקא (כדלעיל) לא פחות ולא יותר, כלומר שבזמן שבו היהודים מטהרים את הטומאה (המקדש שנטמא), מנצחים את הרע, אז הי׳ נס בשמן, זה שהם מנצחים כעת זה אינו קשור להיותם רבים אלא להיות נצחיים - שמחוברים לבורא עולם. מדהים - אין זמן יותר מתאים לחגוג בו על נס נצחון המלחמה כמו בשמונת הימים ההם בהם הקב״ה עשה נס כל יום ויום, נס שראו בו את נס נצחון הלחמה (הניסים האלה מאוחדים). כעת נחזור לצורת הדף שבגמ׳, הנס שעליו קבעו את חנוכה, זהו נס פך השמן שהי׳ בכל יום משמונת ימי חנוכת המקדש, לשמונת ימים אלה קראו שמונת ימי החנוכה דווקא (ולא הטהרה ששמחת החנוכה יתרה) ולא נס השמן, ולמה? בשביל כך צריך להכנס לתחושת אותו הזמן, היהודים היו אחרי (באמצע) מלחמה ורק הרגע הם החזירו את בית המקדש, העם הי׳ בהתפעלות יתרה מנס נצחון המלחמה ומחנוכת וטהרת הבית, ולכן כשהכהנים שראו את הנס בהיכל סיפרו את הנס לעם, אזי לאף אחד לא הי׳ התפעלות מאותו נס, הנס בטל בשמחה ובמיוחד בטל בנס הנצחון, מי יחשוב בכלל על נר שלא נכבה (שאני לא יכול לראות אותו) בשעה שנצחנו עכשיו את הצבא היווני, וכל זה במיוחד אחרי שבבית המקדש מתגלגלים ניסים, כך שאפשר לומר שזה עוד נס ותו לא, [ואפילו שזה נס מיוחד במינו שהנרות דלקו באופן של נמנע הנמנעות (ליקוטי שיחות חט״ו פ׳ חיי שרה) והי׳ צריך להביא להתפעלות גדולה, אבל מפני שרוב העם לא הצליח להבין מהו נמנע הנמנעות ובמה הוא שונה מנס רגיל (כמו היום) זה הי׳ בשבילם אותו דבר,] וכן גם כשהחכמים יסבירו להם שנס זה גדול בהיותו מראה משל הוא על המלחמה וכו׳ רוב העם לא יבין את הלימוד ויבינו שבמקום לחגוג על נס הנצחון אנחנו חוגגים על פכים, דבר שלא מתקבל על דעתם. ולכן, כדי לפתור את הבעי׳ שמצד אחד הדבר הנכון זה לחגוג על נס פך השמן ומצד שני זה לא יתפס, חכמים אמרו שאת החג נחגוג בשמונת ימי חנוכת המקדש, ונקרא לו - לחג, ״חנוכה״ על שם חנוכת הבית, כך שהעם יבין שביום הראשון זה מפני נצחון המלחמה ובשאר הימים זה שמחה על החנוכה [ אך משם זה חכמים רמזו את נס הנצחון (שכולל את פך השמן, שהם אותו עניין) כמו שדרשו הראשונים (טור ס׳ תע״ר) חנוכה - חנו כ״ה - שחנו מהמלחמה בכ״ה בכסלו]. אך במשך השנים נס פך השמן נשתכח כמעט לגמרי, עד… עד שהגמ׳ שאלה. ״מאי חנוכה״. (מפאת קוצר הזמן לא הספקתי להכנס לעניין נר חנוכה ולפרש״י ד״ה ״ועשאום ימים טובים בהלל ובהודאה״ עמכם הסליחה. וה׳ יעזור שאני לא מטעה כעת סתם יהודים בתורתו.) ואשמח לשמוע דעת המעוניינים בזה.
כתב הרמב"ם בהלכות מגילה וחנוכה: "מצות נר חנוכה מצוה חביבה היא עד מאד, וצריך אדם להיזהר בה כדי להודיע הנס, ולהוסיף בשבח האל והודיה על הניסים שעשה. אפילו אין לו מה יאכל אלא מן הצדקה, שואל או מוכר כסותו ולוקח שמן ונרות ומדליק". וצריך ביאור במ"ש "מצוה חביבה היא עד מאד" והרי הרמב"ם כתב את ספרו הי"ד החזקה 'הלכות הלכות', ולמאי נפק"מ להלכה החביבות המיוחדת בנר חנוכה לגבי שאר המצוות? ועוד מהו תוכן הלשון של "עד מאד", ומה הטעם שלא כתב רק "מצוות נר חנוכה חביבה היא"? האחרונים דנו אודות לשון זו שלא מצינו כעין לשון זו בדברי הרמב"ם ולמה כתב כן רק לגבי מצוות נר חנוכה, והביאו כמה ביאורים לכך. יש שביארו שדברי הרמב"ם הם הקדמה להמשך דבריו "אפילו אין לו מה יאכל אלא מן הצדקה שואל או מוכר כסותו.." שכן לכאורה מי שאין לו מה יאכל הוא בגדר אנוס ופטור מן המצווה, אך מכיוון שנר חנוכה היא מצוה חביבה צריך אפילו למכור כסותו כדי לקיימה. אמנם לכאורה קשה לבאר כן, שהרי המגיד משנה כתב שהטעם שצריך למכור כסותו הוא: "נראה שלמדו ממ"ש בהלכות חמץ ומצה שאפילו עני שבישראל לא יפחות מד' כוסות והטעם משום פירסומי ניסא", ומכאן נראה בפשטות שהטעם שצריך למכור כסותו הוא לא מפני החביבות המיוחדת של נר חנוכה שהרי גם לד' כוסות צריך למכור כסותו, אלא הטעם הוא מפני החיוב של פרסומי ניסא בלבד. ועוד יש שביארו שנכתב כן מפני שבנר חנוכה יש חביבות מיוחדת מצד ההידור "מהדרין מן המהדרין", אך גם ביאור זה קשה לבאר שהרי הרמב"ם כבר כתב לקמן את הדין של מהדרין מן המהדרין וא"כ מה מוסיף לדינא במילים "חביבה היא עד מאד"? ומצינו עוד כמה ביאורים בטעם מדוע דווקא בנ"ח יש חביבות מיוחדת, אך לא נראה שמביאים נפק"מ להלכה מחביבות זו. ואולי י"ל בדרך אפשר שהרמב"ם כותב את הדין של "מצוות נ"ח חביבה היא עד מאד" כפסק הלכה, מכיוון שהמצווה בנ"ח היא כמ"ש לאלתר "כדי להודיע הנס ולהוסיף בשבח האל והודיה על הניסים שעשה" לכן מקדים שהדרך שניתן בנ"ח להוסיף בשבח והודיה לה' היא ע"י שמצווה זו "חביבה היא עד מאד", ואם המצווה נעשית באופן של 'מצוות אנשים מלומדה' חסר במהות המצווה, וכדי שיוכל להוסיף שבח והודיה לה' צ"ל המצווה חביבה עליו מאד. וע"ד המבואר לגבי הכוונה בתפילה, שכיון שמצוות תפילה היא "שיהא אדם מתחנן ומתפלל" לכן הכוונה היא חלק ממהות מצוות תפילה להתבונן בגדולת ה' וכו', ואם מתפלל כ'מצוות אנשים מלומדה' חסר במהות של התפילה ו"הדיבור כשלעצמו אינו תפילה". וזהו הטעם שלא כתב כן גם לגבי ד' כוסות (ומגילה) שגם שם שייך חביבות מפני פירסומי ניסא, דיש לדייק שהרמב"ם כתב שני פרטים בנוגע לכך שצריך להיזהר בנ"ח: א. כדי להודיע הנס ב. להוסיף בשבח וכו'. ולפ"ז י"ל שהטעם הב' הוא הפרט המיוחד שיש בנ"ח לגבי ד' כוסות, שבד' כוסות נזכר רק החיוב הא' של פירסומי ניסא (שחייב להראות עצמו כבן חורין) אך לא נזכר שהחיוב הוא להוסיף שבח וכו'. ומה שכתב הרמב"ם בהמשך ההלכה את הדין שחייב למכור כסותו הוא מפני שדין זה מסתעף מהחיוב של פרסומי ניסא כמו שנתבאר לעיל בדברי המגיד משנה. ואשמח לשמוע דעת המעיינים בזה.
הקדמה: שני ביאורים כלליים בסדר השתלשלות הספירות בתורת החסידות מבואר ע"פ המבואר בכמה מקומות בתורת הקבלה שישנם שני אופנים בציור עמידת העשר ספירות, הנובע משני אופנים בהשתלשלות עשר הספירות. האופן הראשון להסביר את סדר העמידה הוא - שהספירות עומדות בקו אחד "זה תחת זה": כלומר, חב"ד, חג"ת, נהי"ם, כל ספירה תחת חברתה בקו אחיד. ואופן השני הוא עמידתם ב"שלשה קוין": כלומר, קו הימין - חכמה, חסד, נצח (חח"ן). קו השמאל - בינה, גבורה, הוד (בג"ה). וקו האמצעי - דעת, תפארת, יסוד, מלכות (דתי"ם). נושא זה דרוש ביאור: א. יש להבין מהו ההפרש בין שני האופנים בהבנת סדר העמידה של עשר הספירות? ב. יתירה מכך: שני אופנים אלו נראים על פניו כסותרים זה את זה, ואיך נסביר ש'שניהם אמת'? א. השתלשלות הספירות ומהות הספירות ויש לומר ביאור בפשטות על הבדל אופן עמידת הספירות: השתלשלות הספירות באופן של "זה תחת זה": משמעותה שציור עמידתן של הספירות נוצר באופן זה דווקא, על מנת להורות לנו ולבאר לנו איך שכל ספירה נמשכת מהספירה שלמעלה ממנה בדרך עילה ועלול. ענין זה יובן בהקדים ע"י משל מנפש האדם: אצל בני האדם המשכילים : פרטי ואופן ההשגה השכלית- בינה, נמשכים בדרך עילה ועלול מנקודת ההשכלה ומקור ההשגה השכלית - חכמה, וכן רגשות הלב - המידות - נמשכים בדרך עילה ועלול ע"י אריכות ההתבוננות בשכל האדם - מוחין - כפי שחודר ומורגש בחיבור והרגשת האדם המשכיל- דעת. כמו כן יובן בנמשל למעלה, מספירת החכמה נמשכת ספירת הבינה בדרך עילה ועלול, ומספירות החכמה ובינה נמשכות המידות חסד גבורה וכו' בדרך עילה ועלול. ומכיוון שכל עילה בהכרח שהיא קודמת אל העלול שנמשכת ממנו, לכן כל הספירות באות באופן של "זה תחת זה" להורות על סדר השתלשלותם מן המוקדם אל המאוחר. אופן שונה בתכלית הוא סדר ההשתלשלות של "ג' קוין": ציור עמידת הספירות באופן הזה הוא על מנת להראות את מהותן הפנימית של הספירות. וזאת נאמר משום שבהכרח שאינו מראה ומוכיח על המשכתן זו מזו, שהרי בציור של 'ג' קוין', ספירת החסד עומדת תחת ספירת החכמה, על אף שלידת המידות היא מספירת הבינה, ועל כן א"א לומר שציור עמידתן באופן של 'ג' קוין' הוא על מנת ללמד על השתלשלותן זו מזו מכפי הביאור באופן הראשון. לכן הביאור לסדר עמידת הספירות בציור "ג' קוין" אינו אלא להראות לנו על מהותן הפנימית, שלמרות היות ספירת החסד נמשכת מספירת הבינה בדרך עילה ועלול, במהותה הפנימית, ספירת החסד שייכת לקו הימין - קו החסדים, כאשר ספירת בינה שייכת לקו השמאל - קו הגבורות. והיות החכמה עומדת למעלה מן החסד, הוא כי החכמה היא קרובה יותר אל העצם מן החסד וכן הבינה קרובה יותר מן הגבורה, כפי שמובן מהסדר בו סודרו זו תחת זו. ולפ"ז יוצא, שאין שום הפרש ממשי בין שני האופנים של סדר עמידת הספירות, אלא, שלפי האופן הראשון, ציור עמידת הספירות הוא לפי סדר המשכתן זו מזו, ולפי האופן השני, ציור עמידתן הוא לפי התוכן אשר אליו הם שייכות במהותן הפנימית, אם לתוכן החסדים או לתוכן הגבורות. אם כן, למרות ששני האופנים מדגישים נקודות שונות, הם עולים בקנה אחד ואין שום הפרש ביניהם בהבנת סדר השתלשלות העשר ספירות דאצילות. אך עדיין צריך להבין : א. לפי פשטות הבנת ההפרש ביניהם, האופן השני איננו עוד אופן ב"השתלשלות" הספירות אלא רק בסדר עמידתן, והרי מצינו שאופן ההשתלשלות ד"ג' קוין" מכונה אופן שני ב"השתלשלות" הספירות? ב. ידוע הדבר אשר "מבשרי אחזה אלקה", ולכאורה סדר ההשתלשלות ד"ג' קוין" אינו מכוון לנפש האדם, שהרי כחות הנפש משתלשלים זה מזה כפי שמבואר באופן הראשון? ג. אם בסדר ההשתלשלות ד"ג' קוין" ספירת החכמה היא למעלה מספירת החסד, וספירת הבינה הוא למעלה מספירת הגבורה, מדוע הקווים בכללותם נקראים על שם החסד והגבורה? ב. השתלשלות של דעת תחתון ודעת עליון ויש לומר ביאור בזה: החילוק היסודי ביו שני האופנים הוא בביאור ענין ספירת הדעת, ובשני ענינים; א. מדריגת ספירת הדעת עצמה. ב. השפעתה על המידות. לפי החילוק בהבנת העניינים אלו, ישנם שני אופנים שונים בעצם סדר השתלשלות עשר הספירות דאצילות. העניין הראשון הוא מדריגת ספירת הדעת עצמה: לפי הביאור הראשון בסדר השתלשלות הספירות, ספירת הדעת עומדת תחת החו"ב ומקבלת מהם, כי הדעת היא התקשרות אל הענין שהבין במוחו. לפי אופן הביאור השני ספירת הדעת עומדת תחת הכתר ומקבלת ממנו, כי המשכת הכתר בשאר הספירות היא דרך ספירת הדעת. הענין השני הוא השפעתה על המידות: לפי אופן הראשון בביאור סדר השתלשלות, הדעת היא ממוצע להמשיך מן השכל אל המידות, ולפי האופן השני, הדעת ממשיכה מן הכתר אל כל הספירות, לא רק אל המידות אלא גם לחו"ב. ג. ביאור ענין שני האופנים בספירת הדעת הענין יובן על פי הידוע שיש שתי דעות למעלה; דעת המשפיע מיש לאין - דעת עליון, ודעת המקבל מאין ליש - דעת תחתון. כלומר ד"ע שהיא הרגשת היש האמיתי שהוא לבדו הוא ואין זולתו, וד"ת שהיא הרגשת ישות עצמו. והסיבה לכך שהמקבלים מרגישים את ישות עצמם, היא משום שמקורם אינו אלא הארה בלבד מאוא"ס שנותן מקום למציאותם בהיותו מקור אליהם, ולכן המקבל עצמו גם כן מרגיש את מציאותו. והנה, על אף שבאופן כללי, ד"ת היא דעת הנבראים וד"ע היא דעת הנאצלים באצילות. הנה בפרטיות יותר, ד"ת היא בע"ס דאצילות גם כן, שהרי החכמה מאין תמצא בדרך מציאה, כלומר שאינה משיגה את מקורה, שזהו ענין ד"ת. ולפי זה אריך אנפין - המקור לנאצלים - הוא האין של היש דאצילות שנותן מקום להם ומשום כך הם עצמם אינם מרגישים את מקורם, ואם כן ד"ע הוא בהכרח למעלה יותר, בפנימיות הכתר. על פי מה שהקדמנו לבאר בענין ד"ע וד"ת, ניתן לבאר שבאמת גם ד"ע מפנימיות הכתר נמצאת בין הנאצלים. וזאת ע"פ החילוק דלעיל בין שני הביאורים באופן עמידת ספירת הדעת, שכנ"ל, בזה תלוי ההבדל בין ב' הביאורים בסדר השתלשלות הע"ס. על פי הביאור שספירת הדעת עומדת תחת הכתר, היא הד"ע שמקבלת את 'הדיעה האמיתית' מפנימיות הכתר וממשיכה אותה לחו"ב, ובזה הדעת משיגה גם את מה שלמעלה מסדר השתלשלות. ולפי הביאור שספירת הדעת עומדת תחת החו"ב, היא ה'דעת תחתון' ע"פ סדר השתלשלות, ואינה משיגה אלא רק מה שכבר בא בסדר ההשתלשלות בחו"ב. על פי זה יובן בעומק יותר החילוק בין שני אופני הביאור בין שני סוגי המידות, אלו הנמשכות מד"ע ואלו הנמשכות מד"ת. המידות שנולדות ע"פ ד"ת הן מוגבלות וע"פ טעם ודעת ע"פ סדר השתלשלותן. אך המידות שנולדות ע"פ ד"ע הן למעלה מטעם ודעת ונמשכות מן הכתר. וזהו אם כן, התיווך בין שתי האופנים בהשתלשלות - עמידת הע"ס, שהרי שני האופנים הם שני עומקים בסדר השתלשלות. האופן הראשון הוא חיצוניות ההשתלשלות שנמשך מחיצוניות הכתר, שהוא אור הבא במדידה והגבלה לפי סדר השתלשלות. והאופן השני הוא פנימיות ההשתלשלות שנמשכת מפנימיות הכתר, וזהו אור שלמעלה מסדר השתלשלות. והענין יומתק ע"פ המבואר שיש ב' מיני המשכות, סוד שרש וסוד תוספות. סוד שרש הוא מה שנמדד ע"פ קו המידה בתחילת הבריאה להגביל את האור על פי סדר ההשתלשלות בשביל "התהוות עולמות", וסוד תוספות הוא תוספת אורות מרובים על המידה בשביל "גילוי אלקות בעולמות". ונמצא, שאופן האחד בהשתלשלות העולמות הוא חיצוניות ההשתלשלות, שענינו הוא להיות מוגבל בהגבלות המוכרחות בשביל בריאת העולמות, שלכן ספירת הדעת לפי אופן זה איננה אלא דעת תחתון שאיננה מרגישה את מקורה וממשיכה מהשכל אל המידות בלבד. והאופן השני בהשתלשלות העולמות הוא פנימיות ההשתלשלות, שענינו הוא לגלות בעולמות את הדיעה האמיתית אשר הוא לבדו הוא ואין זולתו, שלכן ספירת הדעת לפי אופן זה היא 'דעת עליון', שמרגיש את היש האמיתי וממשיך מפנימיות הכתר לכל הספירות. ד. כשהכתר נמנה אין הדעת נמנה וזהו גם כן הביאור במה שכתוב בכתבי האריז"ל "לפעמים הדעת נמנה במקום הכתר, ולפעמים מונים הכתר מכלל הע"ס", ובלשון החסידות "כשהכתר נמנה אין הדעת נמנה, וכשהכתר אינו נמנה הדעת נמנה", שה"דעת" מתחלפת עם הכתר, זה קאי על ד"ע דוקא. והביאור בזה, כשהכתר נמנה - כלומר מצד חיצוניות ההשתלשלות שתחילתו הוא בחיצוניות הכתר, אזי הכתר נמנה עם הע"ס בהיותו מקור אליהם, ואז אין ד"ע נמנה, שהרי מדובר באור הבא בסדר ההשתלשלות. אך כשאין הכתר נמנה - כלומר מצד פנימיות ההשתלשלות שתחילתו בפנימיות הכתר, הכתר אינו נמנה עם הע"ס בהיותו למעלה מסדר השתלשלות, ואז ד"ע נמנה עם הע"ס ונמצא ביניהם. ואע"פ שד"ע הוא המשכת גילוי שלמעלה מסדר השתלשלות, ואם כן איך הוא נמנה עם הע"ס שהרי פנימיות הכתר שהוא ג"כ למעלה מהשתלשלות אינו נמנה עמהם? אלא, שכל ענין ה'דעת עליון' הוא להמשיך האור דוקא בין הנאצלים, לכן הוא נמצא ונמנה עמהם, בשונה מפנימיות הכתר עצמו שהוא למעלה מסדר השתלשלות. אך לכאורה יקשה, שהרי בחיצוניות ההשתלשלות יש י"א ספירות, אך בספר יצירה מבואר שבקדושה אין אלא עשר ספירות בלבד? והביאור בזה, יש לומר ע"פ המבואר בלקו"ת שדעת תחתון העומד תחת החו"ב אינו אלא חיבור בין שכל ומידות, שהרי הדעת משמשת כממוצע ביניהם, ואינה נחשבת לענין בפני עצמו. כי ספירת החכמה היא מדרגה שקיימת בפני עצמה ואינה זקוקה לעוד מדרגה אחרת בשביל קיומה בפני עצמה, וכן בספירת הבינה, משא"כ בספירת הדעת שאין באפשרות מדרגת ה"דעת" ללא המידות שלאחריה, שהרי במהותה ספירת הדעת היא התקשרות בין שני דברים ואין לה מהות ומדרגה בפני עצמה. וזהו הפירוש לכך שכשהכתר נמנה אין הדעת נמנה, כלומר מצד פנימיות הדבר, לא רק שהד"ע אינו נמנה אלא אפילו הד"ת גם כן אינו נמנה. וכשהכתר אינו נמנה, כלומר מצד הפנימיות, אז הדעת משלים מנין הספירות להיות עשר. ועל פי כל הנ''ל מובן היטב עומק ההפרש בין שני האופנים בהשתלשלות הספירות וכן בסדר עמידתם, בין האופן העמידה בקו אחד זה תחת זה או בג' קוין, וכן יובן התיווך ביניהם, כיוון שכל אופן מתייחס לסוג אחר של השתלשלות. ה. גם אופן הב' מכוון כנגד נפש האדם וכן יובן איך האופן השני של ביאור סדר ההשתלשלות הוא מכוון גם כן כנגד נפש האדם. שהרי לכאורה יקשה, שהרי לפעמים רואים שהאדם מתעורר במידות שהם למעלה מטו"ד, ולכאורה אינו מובן איך זה שייך, שהרי לידת המידות היא מבינה? והביאור בזה הוא, שבדרך כלל הרצון מצטמצם בשכל ומצטייר בסברות וטעמים מדוע רצונו הוא כך וכך, ואז דווקא, לידת המידות ממנו היא מהבינה ע"י הדעת. אך לפעמים מתגלה "פנימיות המידות" שהוא הרצון שלא על פי טו"ד, ואז המשכת הרצון הוא ממקום שלמעלה מהשכל ע"י הדעת עליון שבאדם שמקשר בין הבל"ג שבאדם לבין המידות המוגבלות שבו. ועל פי זה יש לתרץ גם מה ששאלנו שקו הימין וקו השמאל נקראים בכללותם על שם החסד והגבורה, כי כל ענין הקווים ונטיות לאיזה צד הוא ענין של מידות, ואילו השכל, הוא חקירת האמת בלי שום פניות לאיזה צד, ולכן כאשר מדובר על קווים לצד ימין או שמאל, עיקר מהותם הוא המידות חסד או גבורה, ואפילו איך שחכמה ובינה שייכים לקוין מסוימים, זה עצמו הוא ענין החסד וגבורה שבהם. ו. קושיות ותירוצים נוספים בהנ"ל א.לכאורה יקשה לפי המבואר בלקו"ת שחיבור השכל ומידות ע"י הד"ת אינו נחשב לספירה, כאשר בפנימיות ההשתלשלות חיבור הכתר עם הספירות אכן מחשיבו לספירה, הרי גם ד"ע אינו אלא התקשרות בין שני דברים? ובהכרח לומר בזה, שכל מה שהד"ת מחבר שכל ומידות זהו רק בשני ענינים כפי שהם מוגבלים בסדר השתלשלות. ומטעם זה הד"ת אינו נחשב לענין חדש בפני עצמו שהרי הוא ב"גדרי" ההשתלשלות. אבל זה שד"ע מחבר את הכתר עם שאר הספירות, אינו חיבור בין ב' עניני השתלשלות אלא בין למעלה מהשתלשלות וההשתלשלות, וא"כ לגבי גדרי ההשתלשלות זהו ענין חדש שהוא רק ממוצע לחבר עניני ההשתלשלות עצמם, ומשום זה החיבור ביניהם הוא בחי' בפני עצמה שנמנה בפנימיות ההשתלשלות עם העשר ספירות. ב. וכן יתורץ מה שקשה לכאורה ממה שכתב בפרדס רמונים, שכאשר מצייר הציור להשתלשלות בג' קוין, חסר שם ספירת הדעת, והספירה העשירית היא ספירת הכתר. ולכאורה בסדר דג' קוין ההיפך נכון ודוקא הדעת נמנה? ובהכרח לומר בדוחק עכ"פ שמה שכתב שהכתר נמנה כוונתו להכתר כפי שנמצא בין הנאצלים, דהיינו הדעת, ומה שציירו למעלה מחו"ב ולא ביניהם, וכן מה שקראו כתר ולא דעת אינו אלא להראות שהמשכת אוא"ס ע"י הדעת הוא מפנימיות הכתר, וקוראו ע"ש מקורו ולא על שם עצמו. ג. וכן יתורץ שלכאורה קשה, שבסה"מ תרס"ח ע' קכד מבואר ש'בהיות חכמה בטל בבחי' נקודה שאינו משגת מקורה, לכן שורה בה אוא"ס', והרי זה ש'החכמה מאין תמצא' הוא בחיצוניות ההשתלשלות, והמשכת אוא"ס הוא בפנימיות ההשתלשלות? ובהכרח לומר, שבהיות חיצוניות החכמה נקודה בלבד לכן היא כלי לגילוי אוא"ס כאשר מתגלה פנימיותו, ולכן כל הספירות כאשר מאיר בהם אוא"ס הוא בנקודת החכמה שבהם, ועדיין צריך עיון.
בפרשת וישלח אנו מוצאים, שלאחר פגישת יעקב ועשו, מפסיקה התורה את רצף העניינים ומפרטת באריכות את תולדות עשו ואלופיו. ולכאורה יש לתמוה: ענייני עשו הם “חולין” ואינם שייכים לעצם שלימותו של יעקב, ומדוע מאריכה התורה בהם כל כך? ומבאר כ"ק אדמו"ר שהתורה באה לגלות לנו יסוד: שלימות עבודתו של יעקב אבינו בעולם תלויה בהשלמת בירורו של עשו. ולכן הוצרכה התורה לפרט את אלופי עשו — להראות שעבודת יעקב אינה נקודתית, אלא כוללת בירור כל בחינות עשו עד שלימותן. ולפי זה מתבאר גם מה ששלח יעקב מלאכים לעשו. שאין זו שליחה טכנית בלבד, אלא ניסיון מהותי להביא את תכלית הכוונה — “דירה בתחתונים” — כבר אז. יעקב חשב — על פי מדת עבודתו ומצב העולם אז — שהעבודה נשלמה וניתן לברר את שורש עשו מיד,והדורון ששלח היה ניסיון לעורר את בחינת "אתכפיא ואתהפכא" בעשו עצמו. אלא שעשו עדיין לא היה בשל לכך, ונמצא שיעקב היה מוכרח להמשיך את מסע הבירורים האיטי של כל הגלויות. *** בסוף הפרשה מבאר רש"י על "מגדיאל" כי "זו רומי", המתגדלת ומצירה לישראל, שהיא המשך ישיר של עשו ואלופיו. ומוסיף ומקשר לכך כ"ק אדמו"ר ש"מגדיאל” מרמז גם על “יתגדל ויתקדש” לעתיד לבוא — שבסוף כל הבירורים, דווקא על ידי בירור מלכות זו, יבוא ויתגלה גילוי אלוקות בעולם. ונמצא, שעיקר הבירור האחרון של עשו מתגלה בגלות אדום, היא רומי. ובהתאם לכך מוסיף כ"ק אדמו"ר באריכות, שכל רבותינו נשיאינו עסקו בבירור בחינה זו של עשו. מאסר אדמו"ר הזקן בי"ט כסלו ואח"כ גאולתו היו בירור שורש הרע של מלכות אדום, שבאה לידי ביטוי אז בשלטון הרוסי. וכן מאסרו של כ"ק אדמו"ר הריי"צ בתרפ"ז, וגאולתו בי"ב–י"ג תמוז, הם “שבירה” ו“תיקון” של הקליפה החזקה והעזה ביותר. ואף יציאתו מרוסיה אינה “בריחה” אלא חלק מהבירור, כי המעבר לאמריקה אפשר את התפשטות המעיינות בכל העולם כולו, שהוא עצמו שלב מרכזי בהשלמת בירור העולם. ומוסיף, שהרבי הריי"צ העיד בעצמו: "עס איז שוין אלץ פארענדיקט" — העבודה העיקרית כבר הסתיימה6, ונשאר רק “לצחצח את הכפתורים”. והנה בסיום השיחה (שם), כ"ק אדמו"ר מתפלל ומבקש שהפלא והנפלאות שהקב"ה עושה בנוגע ל"מגדיאל" — דהיינו מלכות אדום בדור האחרון — יהיו באופן ש"גם בעיניהם יפלא הדבר", עד שיאמרו בעצמם: "כי מאת ה’ הייתה זאת". ומתוך עיון במהלך השיחה ברור שהרבי מכוון כאן להתהפכות הקליפה של עשו בדור האחרון. והנה בשנה שלאחר השיחה, תנש״א–תשנ״ב, נתגלתה מציאות זו בעיני בשר: המשטר הקומוניסטי ששלט “בזרוע נטויה וביד חזקה” עשרות שנים קרס לפתע, ללא מלחמה וללא מאבק, בניגוד לכל הגיון טבעי. מסך הברזל נפל, שערי רוסיה נפתחו, קהילות יהודיות החלו לפרוח והפצת התורה והחסידות חדרה לכל פינה. וכל המתבונן יראה שעובדה זו תואמת להפליא את לשון השיחה — שההתבטלות של אותה מלכות עצמה היא חלק מהבירור של “רומי”. ולפי זה מתבארת נקודה נוספת, והיא שאלה מרכזית: מדוע משנת תנש"א–תשנ"ב ואילך מדגיש הרבי לשון שאינה מצויה קודם לכן — "נשלמה עבודת הבירורים", "כבר נמצאים בשער", “העולם עומד ומסייע", ו"צריך רק לקבל פני משיח צדקנו בפועל ממש"? מה השתנה אז בעולם? ולפי הנ"ל נראה לבאר בדרך אפשר, שגם שינוי זה נובע ממהלך השיחה עצמה: השלמת בירורו של עשו בגלוי. השבירה של הקליפה העזה ביותר — מלכות אדום בדמות ברית המועצות — היא הגילוי בפועל של מה שהושלם בעולמות הרוחניים זמן רב קודם לכן. וכיון שהחלק הקשה ביותר של עשו התברר, נמצא שנשלמה עבודת הבירורים בשלימות. ועכשיו, כשאין עוד מי שנלחם בקדושה, העולם בעצמו עומד ומסייע, וממילא העבודה אינה עוד מלחמה ובירור, אלא קבלה וגילוי. נמצא, שמפרשת וישלח יוצא מהלך עמוק: יעקב אבינו רצה להשלים את בירור עשו כבר אז; הבירור נמשך לאורך כל הדורות; ובדור האחרון, כפי שלימד הרבי בתנש"א, אנו עומדים ברגע שמתגלה בפועל שכל העבודה נשלמה, והעולם מוכן לגאולה. וההוראה ברורה: עלינו רק "לפתוח את העיניים" ולקבל פני משיח צדקנו בפועל ממש.
במאמר ד"ה שופטים ושוטרים תער"ב מבואר ההפרש בין מלמד בר פועל שיודע לסדר דבריו באופן שיהיו מובנים ויתקבלו אצל התלמיד שע"י כך פועל בתלמיד, ובין מלמד שאינו בר פועל שאינו יודע לסדר דבריו שאף שהוא בר שכל גדול אינו פועל בתלמיד. וז"ל המאמר: "שזהו ההפרש בין מלמד בר פועל לאינו בר פועל, דעם היות בעל שכל גדול יותר מ"מ אינו בר פועל, ולכאו' ענין הלימוד תלוי בשכל והשגה ומי שהוא בר שכל גדול ביכולתו ללמד יותר, שהרי כשיגדל התלמיד צריך למלמד גדול והמלמדו מקרא אינו יכול ללמדו משנה וגמ' וכו'. מ"מ בכדי לפעול בהמקבל זהו דווקא כשהוא בר פועל, והיינו שיודע לכלכל דבריו ולסדר העניינים באופן שיהיו מובנים ויתקבלו אצל המקבל". ויש לדייק מכך שאח"כ ממשיך במשל לגבי מלמד שאינו בר פועל: "וזה שאינו בר פועל... אינו פועל בתלמיד, וכשיגדיל התלמיד, צריך למלמד גדול יותר, אך שיהי' בר פועל", שמכך משמע שכשהמלמד אינו בר פועל אח"כ יצטרך מלמד גדול שהוא יהי' בר פועל. ולכאורה כשמדייקים בהתחלת העניין, נתבאר שבכל לימוד צריך למלמד גדול כשיגדיל התלמיד, והמלמד מקרא אינו מלמד משנה וגמ', ומכך משמע שאפילו במלמד בר פועל צריך התלמיד אח"כ למלמד גדול, אך לאו דווקא שהמלמד הגדול הזה צ"ל בר פועל. ויש לבאר בד"א שזה שמלמד בר פועל עניינו "לפעול בתלמיד", היינו לא רק שהמלמד פועל שהתלמיד ידע עוד ידיעה, אלא שהתלמיד יקבל את זה בשכלו והבנתו, עד שהשכל יהיה בכלים של התלמיד עצמו, ולכן כשהתלמיד יגדל ויהי' צריך למלמד גדול יותר כדי להרחיב ידיעותיו למשנה וגמ', מ"מ כבר יש לתלמיד את הכלים לשכל וצריך רק להגדילם, ובשביל זה לכאורה א"צ למלמד בר פועל אלא למלמד שיוסיף לו עוד ידיעות. משא"כ אם המלמד בתחילה אינו בר פועל, כדי שהידיעות הנוספות שמקבל יפעלו ויתקבלו אצל התלמיד צריך שהמלמד יהי' גדול יותר, שאל"כ לא יפעלו דבריו של המלמד שכבר למד את הדבר שכל וקיבל את הידיעות אלא שאינם פעלו בשכלו, וגם מהמלמד השני לא יפעל בו אם אינו מלמד גדול יותר שהוא בר פועל. כן נראה לדייק בדרך אפשר.
עה"פ (בראשית ד' כ"ב) "ואחות תובל קין נעמה" מפרש רש"י "נעמה: היא אשתו של נח בבראשית רבה". בפשטות ע"פ רש"י לקמן ד"ה "וידע אדם" (פ' כ"ה) מוכח שנעמה נולדה לפני שת, וא"כ על פי חשבון השנים נמצא שנעמה הייתה בת למעלה מ950 שנים כשנולד נח, ואחר כמה שנים התחתנה עם נח, וילדה כשהוא הי'בן 500 והיא בת כמעט 1500, אח"כ הפליגה שנותי'וניצלה מהמבול בת כ- 1600 שנה. ולכאורה, מדוע נדחק רש"י להביא מדרש זה ע"פ פשוטו של מקרא ולומר שחי'כ"כ הרבה שנים, ושהתחתנה וילדה בגיל כל כך מאוחר גם למצוי באותם ימים. דבר שלכאורה אין לו הכרח ואפילו דמיון במקרא. והנה, בעיקר שפתי חכמים מבואר שההכרח הוא דאל"כ מדוע נכתב שמה של אשה זו בתורה. אבל לכאורה עדיין יוקשה: א. בבראשית רבה שם מביא עוד פירוש שלכאורה יותר א"ש עם פשוטו של מקרא שנקראת נעמה ע"ש שהייתה מנעמת בתוף לע"ז, דנוסף ע"כ שלפי' זה אין צריך לומר שחי'כ"כ הרבה שנים, גם א"ש טפי עם הכתובים הסמוכים כדפי' רש"י (פ' כ') "בונה בתים לע"א... תופש כינור ועוגב לזמר לע"כ" ומדוע נוקט רש"י דווקא פי' זה, וביותר מוקשה שמציין את המקור בראשית רבה ואעפ"כ מביא רק פי' א', ואפילו לא כותב "יש אומרים" כהלשון שם, דמכל זה משמע שהוא הפי' המוכרח ע"פ פשט. ב. לכאורה מצינו עוד כו"כ מקומות שמוזכרים נשים בתורה, ורש"י לא ראה צורך לבאר בפשוטו של מקרא למה הוזכרו (ראה וישלח לו, לט ועוד). וצ"ב בזה.
במכילתין ישנה שקו"ט ארוכה אודות דברי רב פפא שיש תולדות של אבות נזיקין ש'לאו כיוצא בהן'. ומחפשים בגמ' אחר תולדות אלו. לאחר שנשללה בגמ' האפשרות שתולדות ה"רגל" שונות מהאב (שהרי בכולן "ממונך ושמירתן עליך"), וניסו להציע ש'כי קאמר רב פפא – אתולדה דבור'. וניסו לתרץ שבור י' הוא האב ובור ט' הוא התולדה. ועל כך היקשו דלא ט' כתיבי ולא י' כתיבי, וניסו בגמ' לתרץ שהואיל ובתורה כתוב 'והמת יהיה לו', וקים להו לחכמים דט' טפחים עבדי נזיקין ולא מיתה, וי' טפחים עבדי מיתה, לכן ניתן היה ללומדם מן הפסוק, ועל כך שאלו שהרי 'סוף סוף' זה אב למיתה וזה אב לנזקין, כלומר שאין אלו שווים כלל שזה חיוב מיתה וזה נזיקין, וממילא אין כאן מקור לתולדה שנאמר שאינה כיוצא בהן? לכן דחו בגמ' ניסיון ביאור זה. בביאור קושיית הגמ' כתב רש"י: ". . דהא מדיוקא דקרא נפקא מדכתיב והמת יהיה לו דמשמע בור עשרה דבר מקטיל הוא חייב במיתת השור הא בציר מהכי במיתה לא חייב הא בניזקין מתחייב לישנא אחרינא סוף סוף זה אב למיתה וזה אב לנזקין דכי היכי דנפיק לן מקרא בור עשרה למיתה נפקא לן בור ט' לנזקין דכתיב ונפל שמה שור או חמור משמע בין מת ובין הוזק בעל הבור ישלם", עכ"ל. ביאור דבריו: ישנם שני צדדים בהבנת דברי הגמ'. ועל כך הקשו בתוס': ועל כן פירשו בתוס קושיית הגמ' באופן אחר: ש'סוף סוף', כיוון שבור י' לא כתוב במפורש בפסוק, ושני הסוגים של הנזק והמיתה נלמדים באיזה אופן שיהיה מסברא, נאמר ששניהם אבות, וזה אב למיתה וזה אב לנזיקין. והנה הקשה המהר"ם בדברי תוס', וזה לשונו: "יש לדקדק מאי מייתי ראיה לניזקין ממיתה דבשלמא מיתה כתיב בהדי' בקרא ולא מפקינן מסברא אלא שבור עשר הוא כדי להמית אבל נזקין לא כתיב כלל בקרא והיכי תיתי דחייב דיתקרי אב", ע"כ. ביאור קושייתו: היאך למדו בתוס' שניתן היה ללמוד מסבר אחת דיני מיתה ונזיקין בבור, הרי חמרות שמוות בגובה י' טפחים בבור לא כתוב במפורש, אבל מיתה כן כתובה בפסוק! ולא הוצרכנו אלא ללמוד את מידת שיעור הבור הנדרש? א"כ איך ניתן להשוות מסברא לנזיקין שכלל לא נכתבו בפסוק? ותירץ: "דכוונת התוס' הכי הוא דמאחר דחזינן דלא חייבה התורה במיתה אלא היכי דיש בו כדי להמית א"כ חזינן דלאו גזרת הכתוב הוא אלא התורה אזלא בתר הסברא דביש בו כדי להמית דבעל הבור גרם המיתה . . אבל כשאין כו כדי להמית אין הסברא נותנת שיהא חייב בעל הבור דהא הוא לא עשה מעשה שיהיה כו כדי להמית ולא ממנו בא לו ההיזק לבעל השור . . וא"כ ה"ה נמי בבור תשע שיש בו כדי שיעור ניזקין ונפל שם השור וניזק הסברא נותנת ג"כ שיתחייב בעל הבור", עכ"ל. ביאור דבריו: כוונת התוס' היא שניתן היה ללמוד בגמרא שכיוון שכתב לנו הפסוק שבבור שהרג אדם חייב בעל הבור רק היכן שהוא אשם במוות כיוון שלא שמר כדבעי מפני הנזק, א"כ חיוב זה הוא כתוצאה מהיגיון סברתי, ולכן ניתן היה ללמוד ממנו גם חיוב נזיקין בפחות מי'. ולדבריו יש להקשות, דסוף סוף, מיתה כתובה במפורש בתורה, ומנין לנו לומר שנחייב על כך אף בנזיקין שלא נכתבו, שעל אף שסברת הגמ' היא לחייב על המוות הנגרם מן הבור כיוון שלא שמר, סברה זו עצמה נלמדת מן הפסוק עצמו, ואיך ניתן להחיל פירוש זה גם על מה שלא כתוב?! ויובן זה בהקדים ע"פ חקירת האחרונים בדיני נזיקין. בחידושי ר' אריה לייב מביא שני אופנים בהבנת דברי הגמ', האם הפטור של בור ט' זה מצד שאין שם מזיק עליו, מכיון שהפסוק אומר שמזיק למיתה זה רק שיש בו כדי להמית, או מצד זה שבור שכאשר מת בבור ט' זה, שהפסוק חייב על חובת השמירה מההיזק, ורק פירט את גדריה, או שהחיוב הוא מצד הנזק שנגרם מהמזיק או מחפציו עעצמם והוא נדרש לשלם עליהם. והנה, על פי צד ב' בחקירה זו, יובנו היטב דברי המהר"ם, שניתן היה ללמוד חיוב הממון בבור על אף שאינו כתוב כי גם בבור ט' בלבד הסברא נותנת שיהיה חייב לשמור על ממונו שלא יזיק, ואין זה משנה כלל שלא נכתב כך במופרש בפסוק משום שלא בא הכתוב להשמיעינו אלא סברא זו. אך הרש"י בפירושו הב' וכן הרשב"א ועוד למדו שסברת החיוב היא משום שממונו הזיק, ולכן לא קשה קושיית התוס' מדוע לא ממעטים אף דיני נזיקין משום שנלמדו רק על צד החיוב שלהם מצד היותם ממון המזיק כסברא כללית, ולא מצד חיוב השמירה עליהם, וממילא אינם בהכרח צריכים להשתוות מכל צד לפרטיהם. וק"ל.
בגליון ד' העיר הת' מ.מ.ג שבמפתחות לתניא יש שני חלקים: א) מפתח עניינים, ב) מפתח שמות ספרים ואנשים – 'שאחר זמן המשנה' (בשונה מהלשון במפתחות שמות ספרים ואנשים לליקוטי תורה – 'שאחר זמן התלמוד'). ושלכאורה עפ"ז אביי רבא ורבה אמורים להופיע במפתח הב'. וצריך ביאור מדוע בפועל הן נכתבו במפתח הראשון – 'עניינים'? ויש להעיר ע"ז, שבתניא מהדורת קה"ת תש"ע ואילך (ע' 368) ובתניא השלם (ע' אפ"ו) נדפס תמונה מכתי"ק של המהדורא קמא של המפתח ענינים, ושם הלשון הוא "שאחר זמן הש"ס". וכן נדפס בתניא מהדורת כיס, קה"ת תשי"ד-תשט"ו (רשימת דפוסי תניא דפוסים נ-נא), אבל בשאר המהדורות הלשון הוא "שאחר זמן המשנה" (כמצויין בתניא השלם שם הע' 70). התמונה: *** מענין לענין יש להעיר, שבכל מהדורות של ספר התניא, אפי' במהדורת קה"ת תש"ע ואילך (שיש שם כו"כ הוספות וכו') אין ערך דירה בתחתונים במפתח ענינים, ובתניא השלם ערכו מחדש המפתח ענינים "ונוספו ציונים שהוסיף כ"ק אדמו"ר ב'ספר המתחות לספרי דא"ח - כ"ק אדמו"ר הזקן' (קה"ת תשמ"א), וכן על כמה ספרי תניא שלו", ושם מופיע ערך דירה בתחתונים ומציין לפרק ל"ו. וראה גם בספר Heaven on Earth (שנכתב ע"י מו"ר הרה"ג הרה"ח ה"ר פייטל שיחי' לוין) בהקדמתו, שכתב אודות זה שכ"ק אדמו"ר הוסיף ערך זה, עיי"ש. [ולהעיר שלא ציין כ"ק אדמו"ר לפל"ג (מב, א: "וזה כל האדם . . להיות לו דירה זו בתחתונים"; מב, ב: "ישמח ישראל בעושיו . . שש ושמח בדירתו בתחתונים".)]
בתו"א פרשתנו ד"ה ויאבק איש עמו כו' (כו, א ואילך) מבאר אדה"ז המעשה דהתאבקות יעקב עם שרו של עשו - הס"מ - ואיך שזה הי' רק בז"ת, ולכן הי' ע"י חיבוק הידים (חסד דרועא ימינא וכו'), משא"כ המוחין חב"ד שאין להחיצונים אחיזה בהם, ואדרבא - מוחין דאבא דוחין החיצונים, וע"כ "וירא כי לא יכול לו". ועפ"ז מבאר (כו, ג) מארז"ל צרכי עמך מרובים ודעתם קצרה - "שכשהדעת מתקצר ומתצמצם בבחי' מוחין דיניקה אזי נעשו צרכי עמך מרובים רבים נפרדים". שעפ"ז מובן שהתפלה דצרכי עמך הוא בקשה בפרט לענין המוחין דקדושה. ועפ"ז יומתק המנהג שאומרים תפלה זו ביחד עם הילדים כל יום רביעי ב"מיטוואך שעה", שהרי במשך היום הם לומדים ב"פאבליק סקול" ר"ל, ומובן גודל צמצום הדעת הנכון ומוחין דקדושה שבזה, וע"כ מתפללים עמם שיתן להם הקב"ה "די מחסורם", ואין עני אלא בדעת, ובודאי עי"ז מתעוררים ללמוד תורה בקדושה וטהרה, ועד שיחליפו לחינוך על טהרת הקודש במהרה, אמן כי"ר!
בשיחות כ' מר חשוון בכ"מ מובא הסיפור הידוע על הרבי הרש"ב, שבהיותו בן ד' או ה' שנים, בש"פ וירא, נכנס אל זקנו הרבי הצ"צ כשהוא בוכה, בשאלו מפני מה התגלה הקב"ה לאברהם אבינו, ואליי הוא לא התגלה, ויענהו הרבי הצ"צ, כשיהודי צדיק בגיל צ"ט שנים מחליט למול את עצמו, הקב"ה מתגלה אילו. והנה בלקו"ש ח"ה מובא הספק באיזה שבת הי' הסיפור, האם בשבת היום הולדת עצמה או בשבת קודם יום הולדתו, וזה תלוי באיזה גיל הוא הי' בעת הסיפור בן ד' או ה', כמ"ש בהערה 6 פרטי זמני הסיפור, שהי': "בשנת תרכ"ה – בהיותו בן ד' שנים - חלה הקביעות דכ' מ"ח בש"פ וירא (ואז בא להתברך ביום-הולדת עצמה); בשנת תרכ"ו – בהיותו בן ה' שנים - ביום ה' פ' חיי [שרה]" (ואז בא להתברך בשב"ק קודם יום-הולדתו). ולכאורה צ"ע, שלפי שתי הנוסחאות הי' הרבי הרש"ב בן ד', שהרי ש"פ וירא תרכ"ו (שאז ארע הסיפור כנ"ל) הייתה כמה ימים לפני יום הולדתו החמישי, וא"כ הי' עדיין בן ד', ומדוע נכתב ד' או ה'. ובפשטות אין לומר שהחילוק בין הנוסחאות הוא לא בן כמה הי' הרבי הרש"ב אלא באיזה שנה ארע הסיפור (תרכ"ה או תרכ"ו), כיון שא"כ, הי' צ"ל כתוב כן, ובפרט שהרבי לומד מכך שהי' בן ד' או ה' שנים הוראה בעבודת ה'. וכן אי"ל שנקרא בכללות "אדער פינף יאר" כיון שהגיע לקבל ברכה ליום-הולדת החמישי, שדוחק לומר כך כנ"ל, שהרי לא נתפרש כן. ויש להעיר שבעלי ההגהה של ש"פ וירא ה'תשנ"א היה כתוב "בשבת פ' וירא" והרבי העביר את הקולמוס על תיבות אלו למחקן, ואולי הוא מפני הקושי הנ"ל5. ועצ"ע. ואוי"ל ששאלה אחת מתורצת בחברתה: אין הכרח שהסיפור חל בהיותו בן חמש שנים ממש, אלא יכול להיות שהי' באמת רק בסמיכות לזה, אבל בכ"ז נכתב שסיפור הי' בהיותו בן ד' או ה', וזאת מפני ההוראה שלומדים מזה בעבודה. ועצ"ע. ואשמח לשמוע דעת המעיינים בזה.
בתוספות ד"ה תולדה דשן הקשו, מדוע הקשתה הגמרא על ישן מדין תולדה ,והרי לקמן בגמ' הבאנו למסקנה שישן הוא אב? ותירצו, שהיתה כאן בכל מקרה שאלה טובה לשאול בגמ' לכן לא היה אכפת למקשן מהמשך הגמ'. וכן בתוספות ד"ה והא תנן, הקשו מדוע הוצרכה הגמרא להביא את המשנה ש"אדם מועד לעולם" (לרבות שוגג ואונס), והרי קרא כתיב "פצע תחת פצע" (לחייב שוגג כמזיד). ותירצו, שרק מהפסוק היינו לומדים שחייב דווקא כשנתכוון לאיזה דבר, אבל ישן לא, ולכן הבאנו את המשנה. ולכאורה יש להתבונן בשני הדיבורים: מהי הנפק"מ הגדולה אם הגמרא הייתה שואלת באופן אחר (שהוא אב, או מהפסוק)? מדוע התוספות טורחים ליישב את בחירת הגמרא בשאלה הזו דווקא, והרי סוף סוף המסקנה היא אותה מסקנה? ונראה לבאר בזה שהואיל והגמרא בשלב זה אינה עוסקת ברשימת האבות והתולדות גרידא, כמו גם במציאת המקור לחיובם. הגמ' רק מבררת את דינו של רב פפא: האם קיימת תולדה שדינה שונה מהאב ("לאו כיוצא בהן")? וממילא, כל השקלא וטריא בגמרא מכוונת לנקודה אחת: להוכיח שגם בתולדות אלו, דין התשלומים שווה לאב. ואם הוכחנו שהדין שווה (נזק שלם, או פטור ברשות הרבים), הרי שאין מכאן ראיה לדינו של רב פפא, ואין זה משנה כלל מהו ה"שם" של המזיק או מהו מקורו. ביאור דברי התוס' ע"פ היסוד הנ"ל: א) בד"ה והא תנן: התוספות מסבירים מדוע הגמרא העדיפה את המשנה על פני הפסוק. אילו הגמרא הייתה מביאה את הפסוק "פצע תחת פצע", היינו יכולים לטעון ולומר שפסוק זה מחייב רק את השוגג הקרוב למזיד, אבל "ישן" (שהוא אונס גמור) פטור.ואם ישן פטור – הרי מצאנו "לאו כיוצא בהן"! (שהאב "אדם" חייב, והתולדה "ישן" פטור). ומצאנו ראיה מפורשת לדינו של רב פפא! לכן, כדי להוכיח שאין ראיה, מוכרחת הגמרא להביא דווקא את המשנה, שממנה מוכח שגם "ישן" חייב נזק שלם. בזה מוכח שגם התולדה (ישן) היא "כיוצא בהן" (משלמת נזק שלם כמו האב), ושפיר נדחה רב פפא. ולכן הוכרחו בתוס' להביא דברים אלו. ב) בד"ה תולדה דשן: הגמרא שואלת על "תולדה דשן" (שן דמעורב, או נתחככה), ומוכיחה שהיא כיוצא באב. ובתוס' הקשו שהרי זהו אב למסקנה? ותירצו התוס': ש"מכל מקום פריך שפיר". ביאור הדברים: לגבי המבוקש כאן (למצוא "לאו כיוצא בהן"), מעמדו של הנידון ("אב" או "תולדה") אינו החשוב אלא מציאות הדבר : האם מקרה הזה של "נתחככה" משלם כמו "שן" רגילה או לא? בין אם נקרא לזה "אב" ובין אם נקרא לזה "תולדה", בגמ' מובאת הוכחה שבשני המקרים משלמים אותו הדבר. ואם כן, אין מכאן ראיה לרב פפא (שטען שיש שוני בתשלומים). לכן אומרים התוס', שבלאו הכי השאלה נכונה כי היא משרתת את תכלית הסוגיא – לשלול את האפשרות של שוני בדינים. כן נראה לענ"ד ואשמח לשמוע דעת המעינים בזה.
בסוגיא דריש בבא קמא נחלקו רב ושמואל בביאור "מבעה". רב אמר מבעה זה אדם, ושמואל אמר מבעה זה השן. והנה בביאור הראיות שמביאים האמוראים לשיטתם, יש לדקדק בהבדל בין הדרך שנתבארו הפסוקים בגמרא, לבין ביאורו של הרמב"ם בפירוש המשניות. בגמ' נתבאר שלשיטת רב (מבעה זה אדם): נלמדת השייכות לאב 'מבעה' מהפסוק "אמר שומר אתא בקר וגם לילה אם תבעיון בעיו". וכפי שפירש רש"י שם: "אם תבקשו בקשתכם". היינו שלשון 'בעיו' הוא לשון בקשה ורצון, וזה שייך באדם. ולשיטת שמואל (מבעה זה שן): השייכות לאב מבעה נלמדת מן הפסוק "איך נחפשו עשו נבעו מצפוניו". והנה בביאור ראיית שמואל, מקשים בגמ' "מאי משמע" (איך משמע מכאן שזה שן?), ומתרצים ע"פ תרגום רב יוסף: "איכדין איתבליש עשו אתגלין מטמרוהי". ופירש רש"י בסוגיין: "אלמא נבעו לשון גילוי, הלכך אמר מבעה זה השן דמבעה לשון מגולה הוא דהיינו שן שפעמים מגולה ופעמים מכוסה". נמצא, שהגמרא מעמידה את הפירוש של 'מבעה' לשמואל על ענין הגילוי, כדי להפקיעו ממשמעות של בקשה וחיפוש השייכת לאדם. אולם, הרמב"ם בפירוש המשניות, פירש הפסוקים באופן אחר. דאחר שפירש כשמואל שמבעה זה השן, מבאר הרמב"ם את הטעם שנקרא שמה במשנה "מבעה": "ונקראת השן בזה השם מעין פעולתה, לפי שהיא תשרש ותבקש מה שתאכל, כמו שנאמר איך נחפשו עשו נבעו מצפוניו". ולכאורה קשה: הרי בגמ' נתפרש "נבעו" מלשון גילוי ("אתגלין") כדי לבדל זאת מלשון "בקשה" של רב, ואילו הרמב"ם חוזר ומפרש את הפסוק כפשוטו מלשון "תבקש" (חיפוש וביקוש), ולומד מכאן לשן? ונראה לבאר בזה, דהנה יש לחלק בין ביאור הגמרא בשקלא וטריא בדברי רב ושמואל לבין ביאור הרמב"ם בביאור המשנה. בגמ' עסקינן בהוכחת השיטות. במחלוקת מול רב, הטוען ש"מבעה" הוא לשון בקשה ("אם תבעיון בעיו") ולכן זהו אדם המזיק, לא יכלנו לפרש לדעת שמואל את פירוש של "חיפוש וביקוש" לפסוק "נבעו מצפוניו", שהרי 'ביקוש' הוא מאפיין מובהק של האדם בעל הדעת. לכן, מוכרחת הגמרא להיצמד לרובד התרגום ("אתגלין"), ולהוכיח ש"נבעו" טומן בחובו משמעות של גילוי הקשור עם שן, על מנת להבדיל בין 'בעיו' דרב (רצון) ל'נבעו' דשמואל (גילוי), וניתן להעמיד את מבעה כשן (שדרכה להיות מכוסה ומגולה). אמנם הרמב"ם, הכותב את דבריו לאחר שהוכרעה ההלכה כשמואל, אינו להיבדל משיטת רב, אלא מבאר את מהות האב ד"שן". ועפ"ז יעמדו דברי הרמב"ם על עומדם. דאליבא דאמת, שורש המילה "נבעו" אחד הוא – לשון חשיפה וביקוש. וכמו שפירש רש"י על הפסוק בעובדיה: "נבעו – תרגום יונתן איתגליין, ולשון ארמית נבעו נתבקשו, וכן אם תבעיון בעיו". הרי שרש"י על הנביאים בעצמו מחבר בין הפסוק של רב לפסוק של שמואל! אלא שהרמב"ם מבאר כיצד "ביקוש" זה שייך בשן: אצל אדם – הביקוש הוא רצון ("תבעיון"). אצל שן – הביקוש הוא טבע הבהמה. וזהו שדייק הרמב"ם בלשונו: "לפי שהיא תשרש ותבקש מה שתאכל". פעולת האכילה של הבהמה היא פעולה של "ביעור" – היא מחפשת, ("נבעו מצפוניו" – נחשפו מצפוני עשו ע"י שחיפשו אותם), עוקרת את האוכל ממקומו ובולעת אותו. ה"גילוי" שהגמרא דיברה עליו הוא התוצאה, וה"חיפוש" שהרמב"ם מדבר עליו הוא הפעולה. לסיכום: הגמרא השתמשה ב"איתגליין" כדי ליצור הבחנה חדה בין אדם לשן בשלב ההוכחה. הרמב"ם השתמש בפשט הפסוק ("נבעו" – לשון ביקוש וחשיפה, כרש"י על המקרא) כדי להגדיר את אופי ההיזק של השן: היזק הבא על ידי חיפוש האוכל וביעורו. ומיושב היטב איך הרמב"ם משתמש באותו שורש של "בעיו" (דרב) להסביר את השן, כיון שבשן הביקוש הוא מעין פעולתה הטבעית ("תשרש"), ודו"ק.
איתא בגמ': "שן דלא מכליא קרנא מנלן, דומיא דרגל מה רגל לא שנא מכליא קרנא ולא שנא לא מכליא קרנא, אף שן ל"ש מכליא קרנא ול"ש לא מכליא קרנא". והקשו בתוס' ד"ה דומי' דרגל: "וא"ת ונימא היפכא דהא דמקשינן לחומרא הנ"מ באיסורא אבל בממונא לא?" ותירץ ר"ת: "דמדה היא בתורה לא שנא באיסור אול"ש במומונא". וצריך ביאור בתירוץ ר"ת, דהרי בממונות א"א לומר שיש חומרא כיון שכאשר אתה מחמיר על אחד הצדדים - התובע או הנתבע אתה מקל על הצד השני ולמה שיחמירו כאן על המזיק ולא על הניזק? והנה בשיטמ"ק כתוב שזה שמקשינן לחומרא בממונא הוא מכיון שבנזיקין מצאנו שהתורה החמירה בהם שישלם המזיק ממיטב שדהו, ודין הוא שנחמיר בהם שיהי' ספק לחומרא. ולכאורה גם בביאור זה צ"ע איך אפשר לומר שבממונות מקשינן לחומרא, שהרי הוי חומרא לזה וקולא לזה? ובפשטות ר"ת חולק על ביאור זה שכותב: "דמדה היא בתורה.. ל"ש איסורא ל"ש ממונא", ויוצא מדבריו שזה שמקשינן לחומרא אינו מפני שמצאנו חומרא בנזיקין, אלא משום שאין חילוק מעיקרא בין איסורא לממונא. ואיתא בתוס' רבינו פרץ: "וא"ת ה"מ באיסורא דשייך למיימר לחומרא מקשינן, אבל בממונא חיוב דהוי חומרא לזה וקולא לזה, ואר"ת כיון דמדה היא בתורה ל"ש איסורא ל"ש ממונא, דממונא נמי חיוב הוי חומרא דמפקינן ממונא מחזקתיה, ופטור דהוי קולא ומוקמינן אחזקתיה. א"נ דומי' דקרן דתני בכל ענין מיהו לאו לקרן איתקוש." כלומר, שכותב בשיטת ר"ת שכיון שמפקינן ממון מחזקתי' ולא אמרינן המוציא מחבירו עליו הרי הוי חומרא לגבי המוחזק - המזיק. ובפשטות הביאור בתוס' הוא כמ"ש ר"פ, ואע"פ שקצת קשה לומר כן שהרי תוס' לא כותבים כלל בתירוץ ר"ת שהחומרא בממונא הוא מטעם שמוצאים מיד המוחזק, מ"מ קשה לבאר באופן אחר. והנה בתוס' חדשים הביאו את דין הממע"ה ואעפ"כ הקשו: "וא״ת קולא וחומרא [לחומרא מקשינן] הני מילי שייך למימר גבי איסורא, דמספיקא אזלינן לחומרא, אבל גבי ממון מספק המוציא מחבירו עליו הראיה. הילכך הוה לי' לאקושי לקולא לפטור" והביאו את תירוץ ר"ת וכתבו שיש גימגום בתירוצו שהרי איך ניתן לפסוק בממונות לחומרא שהרי תמיד הוי חומרא לזה וקולא לזה. ונראה מדבריהם שלומדים דלא כפירוש רבינו פרץ בשיטת ר"ת, שהרי אדרבא הביאו כאן את הדין של הממע"ה כדי להקשות שזה טעם לאקושי לקולא בספק, ואינו טעם לבאר איך מקשינן לחומרא. ואולי י"ל שפלגינן בחקירה הידועה בדין הממע"ה האם היא משום שאין פסיקה ומשאירים את המצב הקודם או שהממע"ה זה דין ודאי, שב"ד מכריע שהממון שייך למוחזק, התוס' ישנים למדו שהממע"ה אינו הכרע אלא מצד הספק, ולכן מקשה על תירוץ ר"ת שביאר שהחומרא היא על המוחזק, שהרי כשמוציאים מהמזיק - המוחזק אינו חומרא לגביו כיון שמלכתכילה הממון הוא ספק כיון שלא הי' הכרעה וא"כ נשאר השאלה שהוי חומרא לזה וקולא לזה. אך רבינו פרץ לומד שכיון שהממע"ה זה דין ודאי והכרע לטובת המוחזק, ממילא כאן ש"מדה היא בתורה שמקשינן לחומרא" אין טעם לחלק בין ממונא לאיסורא, כיון שגם כאן פשוט שהגדר של חומרא הולך לגבי המוחזק שלולי שהתורה לא היתה מחמירה בספק הממון הי' שייך אילו ממש, ושפיר למימר דמדה היא בתורה דמקשינן לחומרא.
א. במאמר ד"ה בכ"ה בכסלו תר"ס, מבאר כ"ק אדמו" נ"ע ענין ה"כח", ומגדירו כגילוי ההעלם. היינו שאינו אלא גילוי עניין שכבר קיים אלא שאינו גלוי. ומביא לכך דוגמא מזריקת האבן מלמטה כלפי מעלה — שהיא נגד טבע האבן, וממילא מתגלה בזריקתה בגלוי כוחו של פועל הזריקה. ובלשון המאמר: "נגלה כח היד הזורקו שהכח מתגלה מהעלמו". משא"כ בזריקת האבן ממקום גבוה כלפי מטה, שאז "אינו נגלה כל כך", משום שאבן תיפול לארץ בין כה. היינו: שזריקה מלמטה כלפי מעלה היא יותר "כח" כביכול מזריקה מלמעלה כלפי מטה. ולכאורה אינו מובן: אם המאמר לא מחלק משמעותית בין סוגי הזריקות — למה להזכיר פרט זה 'שאינו נגלה כל כך' בזריקת האבן כלפי מטה? הרי פשוט שבזריקה למעלה מתגלה כח היד יותר, ובזריקה למטה אין כאן גילוי כח כמוה; אך בפועל זהו אותו כח שפועל זריקה באבן. ואם נאמר שהמאמר אכן מחלק בין סוגי הזריקות — שסובר שהזריקה מלמטה כלפי מעלה דוגמא נכונה יותר ל"כח" — מדוע? ב. ויש לומר ביאור בזה בהקדים דיוק בהגדרת ענין ה'כח'. הסברה הפשוטה בדעת האדם נותנת שפעולת כח התנועה שביד פירושו בפשטות: כח הטמון ביד ש'מתלבש' בחפץ וגורם לו לזוז מתוקף ה'כח' (ומה שכתוב במאמר "דהנה כח מורה על גילוי מן ההעלם" — בפשטות פירושו שבפועל הכח מתגלה לאחר שהי' בהעלם ביד וענין הכח הוא הפעולה הגשמית). ולפי זה אין חילוק אמיתי בין הזורק כלפי מעלה לזורק כלפי למטה, אלא שבזריקה כלפי מעלה, הכח 'פועל' באבן לכל אורך הזריקה משום שתעופתה כלפי מעלה היא חידוש. ובזריקה כלפי מטה, היא רק פועלת שתעופת האבן תהי' מהירה יותר. אך בשתי הזריקות ה'כח' שביד נמצא ופועל, וממילא אין כאן חילוק אמיתי ביניהן; ושתיהן בגדר כח בשווה. יתירה מזו: גם בזריקה כלפי מטה פועל האדם חידוש מסויים באבן, שהרי האבן מצד טבעה אינה יורדת במהירות רבה כזו. ואם כן, עצם הגברת המהירות הוא חידוש שהכח הזה גורם, וזה עצמו ענין ה'כח' — לחדש דבר. ואף יותר: ואם כן גם בזריקה כלפי מטה לאורך כל תעופת האבן נפעל חידוש אמיתי ע"י הזריקה. ולפי זה יקשה עוד יותר: מדוע נצרך המאמר להזכיר שהזריקה כלפי מעלה מגלה 'כח' יותר מהזריקה כלפי מטה, הרי בפועל בשתיהן מתגלה כח הזריקה באופן שווה? ועוד יקשה, דשם במאמר כתב: "דהנה כח מורה על גילוי מן ההעלם". ולכאורה קשה: מדוע יכולת פיזית באדם שמגיעה לידי ביטוי במעשה בפועל "מורה על גילוי ההעלם"? ג. והנה יש שני אופנים בביאור המונח "גילוי ההעלם": אם נאמר שההעלם הוא הכח כפי שהוא בגוף האדם, והגילוי מן ההעלם הוא עצם הפעולה, הרי כל יציאה מההעלם למעשה נחשבת גילוי. אך לפי ביאור זה אין כל חילוק בין זריקה כלפי מעלה לזריקה כלפי מטה, שכן אלו ואלו מבטאים את יכולת הכח להתגלות. ולכן מוכרחים לומר שהכח הוא גילוי מהעלם בנפש האדם ממש — לא רק פעולה, אלא שכח בנפש מתגלה. וכדי שהגילוי יהי' אמיתי, צריכה להיות פעולה כזו שתפעל ב'מקבל' - ב'חומר', פעולה שלא בהתאם לטבעו, וע"י זה יתגלה שזהו רק מצד ה'כח' שפעל בו, שע"י זה יוצא הכח מההעלם אל הגילוי באמת. ולפי זה: ישנו חילוק עיקרי בין זריקה כלפי מעלה לזריקה כלפי מטה. אם הכח הוא רק פעולה — אין חילוק מהותי ביניהן. אך אם הכח מוגדר כגילוי הנפש, אזי רק פעולה שהיא היפך טבע החומר, מגלה את הנפש באמת. אם הנפש רק "משתפת פעולה" עם טבע החומר — אין הכח מתגלה אלא נעלם. ורק פעולה הפכית לטבע היא גילוי אמיתי של הכח. ולכן מדגיש במאמר: שזריקה כלפי מטה, אף שפועלת מהירות, אינה נגד טבע האבן; שלכן אין זה אמיתית ענין הכח. כי על אף שבפועל יש כאן כח, אך מהותו חסירה . ולכן מדגיש במאמר היא שעיקר ענין הכח הוא כעין זריקה מלמטה למעלה — שהוא היפך טבע החומר. ד. סיכום ג' החלקים ע"פ הנ"ל ניתן לומר בפשטות את גדרי זריקת האבן שביארנו ע"פ המאמרים: זריקת האבן כלפי מעלה היא: זריקת האבן כלפי מטה אינה: ולכן: רק זריקה מלמטה כלפי מעלה היא גילוי אמיתי של כח; וזריקה מלמעלה כלפי מטה — אינה מגלה את הנפש באמת.