רעק"א דף סו ע’’א ד"ה לימא מבאר שלשיטת רש"י שהשבח שייך לנגזל (ולכן השינוי גם לרבי אילעא הוא רק לגבי הד' וה', ולא לגבי הקרן - שמשלם כדהשתא) ההו"א בגמ' להקשות על רבי חנינא היא (אינה מחמת הדין של רב שכפל ד' וה' כשעת העמדה בדין, אלא) דכיוון שהשבח שייך לנגזל (כמו הדין של רבה בתבריה ושתיה, שמחייב גם על ההתייקרות בשעת השבירה), לכאורה צ"ל חייב בכפל וד' וה' גם על השבח? (אבל, הגמ' חשבה שרק בטלה ונעשה איל אי אפשר לומר שמה שהתייקר היה גם בשעת הגניבה, ולכן היה הו"א לחייב אותו על השבח, אבל במקרה שהיה זול והתייקר, כיון שזו אותה בהמה שהייתה בשעת הגניבה, אי אפשר לחייב אותו על השבח, כיון שזה לא נפרד מה'זול' ולא עומד בפני עצמו, כי הבהמה שהייתה זולה היא היא שהתייקרה). וע"ז תירצה הגמ', שלדעת רבי חנינא חייב לשלם ד' וה' רק כדמעיקרא, (ולא כדהשתא - שהתייקרה) דכיון שבשעת הגניבה הייתה שווה פחות, ואם אין גניבה אין טביחה ומכירה, לכן אי אפשר לחייבו על מה שלא היה בשעת הגניבה הראשונה וע"ז תירצה הגמ', שלדעת רבי חנינא חייב לשלם ד' וה' רק כדמעיקרא, (ולא כדהשתא - שהתייקרה,) דכיון שבשעת הגניבה הייתה שווה פחות, ואם אין גניבה אין טביחה ומכירה, לכן אי אפשר לחייבו על מה שלא היה בשעת הגניבה הראשונה. וכ"ז לגבי הד' וה' אבל לגבי הקרן חייב, והטעם לחילוק לבין הקרן לד' וה' הוא כדכתב הרעק"א (סה: ד"ה דא"ל תורא) שאי אפשר לחייבו על הגניבה השניה משום שהוי גונב מן הגנב, ומה שבקרן כן חייב זה או כהקצות שהוא מדין מזיק או כנתיבות (וכביאור האמרי משה סי' לב בשיטתו) שגונב מן הגנב חייב בקרן ופטור מכפל ד' וה'. ולאחר מכן הגמ' מקשה אותה קושיא לרב שאמר שביוקרא וזולא כן הולכים אחרי שעה אחרונה ולא כמו שאמרנו לעיל וא"כ כ"ש שבטלה ונעשה איל הולכים כדהשתא והרי הברייתא אמרה שהולכים כדמעיקרא בטלה ונעשה איל. וע"ז מתרצת הגמ' לשיטת רש"י שאם בא לשלם טלאים ממש כמו שגנב משלם כדמעיקרא אבל אם בא לשלם דמים משלם כמו עכשיו ולשיטת תוס' הגמ' מתרצת שכל מה שרב אמר זה רק בדמים שמשלם כדהשתא כיוון שהיוקר הוא בגניבה עצמה אז אפשר לחייבו ע"ז כיון שאפשר לומר שכשגנב הזול גנב גם היוקר ולכן לא שייך לומר אם אין גניבה אין טביחה אבל בטלה ונעשה איל שזה מתווסף על הגניבה אי אפשר לחייבו על הגניבה הראשונה יותר ופטור משום שאם אין גניבה אין טביחה ומכירה והנה רש"י (סו.?) שואל שלכאורה רב דיבר במקרה שבהתחלה הבהמה הייתה יקרה ואח"כ הוזלה וכפי שהגמ' העמידה לעיל וא"כ מי אמר שגם במקרה שהוזל והתייקר גם רב אמר שהולכים אחרי שעת העמדה בדין אולי שם רב מודה שהולכים אחרי שעת הגניבה גם בכפל וע"ז מתרץ רש"י שבמקרה שהתייקר והוזל אזי הקרן הוא ג"כ כשעה אחרונה בשונה ממקרה שהתייקר והוזל שהקרן כשעה ראשונה ואם שם הכפל כשעה אחרונה אע"פ שזה לא כמו הקרן כ"ש אצלנו שהקרן כשעת הטביחה אז כ"ש שכן יהיה גם הכפל וד' וה'. ולכאורה ע"פ רעק"א, איך שמסביר את רבי חנינא, לא מובן מה הק"ו, הרי אפשר לחלק בין התייקר והוזל שזה הדין של רב שכיון שהזול היה בעת הגניבה אפשר לחייבו ג"כ על הזול של שעת העמדה בדין אבל במקרה שהיה זול והתייקר שאי אפשר לחייבו כשעת היוקר כיון שלא היה בעת הגניבה לא דיבר רב ומה שהקרן חייב כשעה אחרונה זה כמו שלפי רבי חנינא חייב על הקרן כשעה אחרונה כיון שהשבח של הנגזל אבל לגבי ד' וה' לא מתייחסים לזה כגניבה חדשה וכדלעיל וא"כ מנין לגמ' בכלל דרב דיבר גם בטלה ונעשה איל שזה זול והתייקר ולא רק בהתייקר והוזל (ובאמת לשיטת ר"ת בתוס' זה עצמו תירוץ הגמ'), וצ"ע.

בשיחת כ"ק אדמו"ר פרשת נשא ה’תנש"א (ספר השיחות ה’תנש”א ח”ב עמ’ 583), מדבר הרבי על מעלת ההתחדשות בתורה של כל יום, לעומת מעלת ההתחדשות שמתרחשת במ"ת - שמההתחדשות הכללית דמ"ת נמשכת התחדשות בכל יום, שע"י שניתן במ"ת הכלל [כללי התורה] מתגלה הפרט בהמשך הדורות [על ידי חידושי התלמיד] לאחר מכן ועד שגם ניתנו הענינים שיתחדשו לעת"ל. ומחידושי התורה הללו שנוצרים ע"י כללי התורה נעשה חידוש בעולם. מסביר זאת הרבי ע"פ מאמר רז"ל "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם" החל מהתלמיד ותיק - גאולה קטנה, עד שמגיע לאומרו האמיתי שתורה חדשה מאיתי תצא, ומגאולה זו נפעלת גאולה בעולם ”השמים החדשים אשר אני עושה” היינו שרואים שהקב"ה הוא זה שעושה מ'אני' מהותו ועצמותו של המאציל ב"ה ... הוא לבד בכוחו ויכולתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש, ואז יהיה דירה לעצמותו ית', ומאור זה שיאיר על ישראל יאיר גם על הגויים ונגלה כל בשר כי פי הוי דיבר ... ובלשונו הק’: ”ועוד ועיקר, ”השמים החדשים אשר אני עושה” - לא רק התחדשות דשמים וארץ שנבראו בששת ימי בראשית (כבזמן מ"ת, שנעשה קיום ועמידת העולם באופן ד”ארץ יראה ושקטה”), אלא שמים חדשים וארץ חדשה,ש(עיקר) החידוש בהם הוא בהתגלות ד”אני עושה”, שהכח האלוקי שמהווה את השמים וארץ מאין ליש באופן של ריחוק והבדלה ואינו מתגלה בהם (בעניינם ומעלתם), יהי’ בגילוי ממש, שיהיה נראה בגילוי בשמיים וארץ הכח האלוקי שמהווה אותם מאין ליש -כח העצמות, ”אני (דייקא) עושה”, ”מהותו ועצמותו של המאציל ב"ה...(ש)הוא לבדו בכוחו ויכולתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש”, שלכן יהיה העולם כולו דירה לו ית’, דירה לעצמותו, בדוגמת דירת האדם שבה מתגלה בכל עצמותו, ועד (בזמנים מיוחדים) בלי שום לבוש, ודוגמתו לעתיד לבוא, כדכתיב ולא יכנף עוד מוריך, פי’ שלא יתכסה ממך בכנף ולבוש”, ”אור ה’ הנגלה לעתיד בלי שום לבוש” (כפי ש”כבר היה לעולמים מעין זה בשעת מתן תורה, כדבתיב ”אתה הראת לדעת כי ה’ הוא האלוקים אין עוד מלבדו”) ומיתרון הארה לישראל יגי’ חושך האמות גם כן...ונגלה כבוד הוי’וראו כל בשר יחדיו וגו’”. ובהערה 50 שם על המילים ”ומיתרון הארה לישראל” כותב כ"ק אדמו"ר: ”כי בישראל - מציאותם גופא הוא (כביכול) העצמות, משא"כ כח העצמות שבעולם - הרי זה רק שהעצמות המהווה אותו ומבלעדו אין שום מציאות כלל וכלל. ועפ"ז יש להוסיף בהטעם שאברהם אמר לאליעזר "שים נא ידך תחת ירכי", ”לפי שהנשבע צריך שיטול בידו חפץ של מצווה”, נקיטת חפץ דמילה דווקא (ולא בחפצא דקרבנות שנתפרש בתורה עניינם ומעלתם גם לפני מתן תורה) אף שזה היפך הצניעות - דיש לומר שבזה מרומז שתכלית השלימות דהתגלות אלוקות בעולם שנעשה חפצא של קדושה הוא בישראל דווקא כבמילה דאברהם ”בריתי בבשרכם בברית עולם”. ע”כ. ואולי יש לומר שבזה מרומז גם גילוי כח העצמות שעל ידו נעשית התהוות יש מאין שדוגמתו בהאדם למטה כח ההולדה (כח הא”ס) שהוא בדוגמת התהוות יש מאין דהמשכתו והגלותו בהחפצא דמצוות מילה. על מנת להוכיח את קדושת הקורבנות הרבי מביא בשולי הגיליון הוכחה מקרבן הבל ומקרבנות נח ואברהם. כותב הרבי: ”וכיון שכל ענין הקרבן הוא שמשתנה מציאותו להיות עולה לה' מסתבר לומר, שגם בקורבנות שלפני מ"ת ישנו הגדר דחפצא דקדושה. ועצ"ע”. עד כאן הם דברי כ"ק אדמו"ר בשיחת פרשת נשא. בשבת שלאחרי זה בשיחה דש"פ בהעלותך (ספר השיחות התשנ”א ח”ב עמ’ 598) הרבי מדבר על העבודה של בהעלותך שצריך להיות שלהבת עולה מאליה ומביא ב' אפשרויות לכך בעבודת האדם: 1) שהגוף מצד עצמו לא מאיר בו אלוקות וה”מאלי'” הוא שתפקידו של יהודי להרגיל את הגוף לעשות מצוות שהרגל נעשה טבע. 2) לגלות את הקשר של היהודי לעצמות שמציאותו האמיתית של יהודי הוא המציאות של היש האמיתי וה”מאלי'” הוא זה שאין חילוק ותמיד מקיים תומ"צ. וכמו כן צריך בהחפצא של העולם להפוך חפץ לקדושה עד שהקדושה תחדור מאלי' ויותר מכך עד שהאדם יכול להישבע בנקיטת חפץ שמהחפץ נעשה שבועה על האדם. ובהערה 59 שם; ובדוגמת זה הי’ אצל אברהם (גם קודם מ"ת) כאשר השביע את אליעזר באומרו "שים נא ידך תחת ירכי" (אף שזה היפך הצניעות) ”לפי שהנשבע צריך שיטול בידו חפץ של מצווה” והחפצא היחידי קודם מ"ת הי' במצוות מילה. [וצ"ע הטעם שלא השביע אותו בחפצא דקדושה של קורבנות, שכיון שכל ענין הקרבן הוא שמשתנה מציאותו להיות עולה לה', מסתבר לומר, שגם בקורבנות שלפני מ"ת ישנו הגדר דחפצא דקדושה]. ובהשקפה ראשונה קשה: א. לאן ’נעלם’ ה’ועצ”ע’ על כך שהקרבנות היו חפצא של קדושא? ועד כדי כך ’נעלם’ ה’צ”ע’ שהרבי מקשה: למה אברהם אבינו השביע את אליעזר בברית מילה שלו ולא בקורבנות (שמכך משמע שברור הדבר שהם היו קדושים כשם שבברית ברור לנו הקדושה). ב. הרבי בשיחה דפ’ נשא מתרץ שהסיבה לכך שאברהם נשבע בברית מילה ולא בקורבנות, היא משום שבגוף של היהודי מתבטא יותר העצמות, מכיון שכל נברא רק נתהווה מכח העצמות, לעומת גופו של יהודי שמציאותו גופא היא (כביכול) העצמות. ואם כן, גם אם נאמר שהקרבנות בודאי היו קדושים בגדר של ”חפצא של קדושה” אין מובן כל כך הצ”ע למה לא השביעו בקרבנות. וכל זה הוא בקריאה מהירה ’לפום ריהטא’ וללא עיון במ”מ שם ובודאי יש מה לתרץ ולהוסיף ועוד חזון למועד.

בלקו''ש חל''ח קורח ב', מבאר כ''ק אדמו''ר את כפל איסור אכילת תרומה (למסקנת השיחה) לפירש''י. והנה, לאחר שמניח היסוד שיש ב' איסורים בפסוק ושואל מדוע אין רש"י מפרשם (באות א'), כותב (באות ב') 'לכאורה יש לומר, שאין רש''י צריך לפרשו, כי מובן מלשון הכתוב עצמו: "ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו" קאי במעשר שלא הורמה ממנו תרומת מעשר, ש"אם לא תרימו תשאו חטא";' וממשיך לבאר שהאיסור השני הוא על האוכל תרומת מעשר. ולכאורה כונת הדברים מובנת בפשטות שהאיסור הא' הוא שאסור שלא להרים תרומת מעשר. אך הנה בהמשך האות (לאחר שמעמיד שהאיסור הב' היא איסור אכילת מעשר שלא ניטלה ממנו תרומתו) שואל 'מהו טעם הכפל שבמקרא זה?' ומיד לאחמ''כ (בתחילת אות ג') מתרץ 'לכאורה יש לבאר הכפל, ש"ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו" קאי על עצם האיסור שבאי-הרמת תרומת מעשר' ולכאורה אינו מובן מהלך העניינים, שהרי זוהי בדיוק אותו הבנה שהייתה לפנ''ז בתחילת אות ב'? ואשמח לשמוע דעת המעיינים בזה

בגמ' בבא קמא דף סו עמוד ב מביאה הגמ' מחלוקת אם גזילה נקנית ביאוש בעלים, ומביאה הגמרא הוכחה למ''ד שלא נקנית ביאוש מכך שיש לימוד ממש''כ בפסוק את המילה 'קרבנו' - שקורבן גזול א''א להקריב. ומסבירה הגמ' שא''א לומר שהתורה באה ללמדינו שלא יכול להקריב קרבן גזול לפני יאוש, כי הוא דין פשוט. -ועל זה מסביר תוספות שהוא כיוון שיש דין שלא יכול אפילו להקדיש- אלא מדובר בלאחר יאוש הבעלים, ויאוש לא קונה. ומסביר תוס' שהלימוד הוא שאף על פי שיכול להקדיש בייאוש ושינוי רשות הוא לא יכול להקריב (משום מצווה הבאה בעבירה.) ולכאו' קשה למה צריך להעמיד שהתורה מלמדת אותנו שיכול להקדיש וההקדש קונה ביאוש ושינוי רשות (ולפ''ז יצטרך לומר שפסול מטעם 'מצוה הבאה בעבירה'), לכאו' אפ' להעמיד פשוט שהתורה מלמדת שאין קנין יאוש וממילא לא יכול אפילו להקדיש. ואין לומר שהוא מכיון שלא רוצה להעמיד שהלימוד שאין קנין 'יאוש' הוא מפסוק בדיני קרבנות, שהרי בהמשך הגמ' יש הוו''א (לכאו') ש'משכבו' - 'ולא הגזול' ממעט ששינוי לא קונה. אלא י''ל התירוץ בפשטות, שאם נאמר שהלימוד הוא רק שיאוש אינו קונה, הרי יאוש ושינוי רשות קונה, וממילא יקנה ההקדש בהקדשה אם היא לאחר יאוש, ואין מקרה שלא יוכל להקריב קרבן גזול. מצד שני לא ניתן לומר שהלימוד הוא שגם יאוש ושינוי רשות לא קונה, ולכן לומד שהלימוד הוא שאע''פ שההקדש קונה ביאוש ושינוי רשות עדיין לא יכול להקריב (משום מצוה הבאה בעבירה).

במאמר ד"ה רני ושמחי ה'תשכ"ז מבאר כ"ק אדמו"ר את החילוק והעילוי של העבודה דבחי' בתי, שעניינה הוא קיום המצות בפ"מ, לעומת העבודות דבחי' אחותי שעניינה הוא לימוד התורה ובחי' אמי שעניינה הוא מסירות נפש. וראה ביאור העניין שם. ויש להעיר כמה דיוקים: א. בס"ג מבאר שהעילוי דקיום המצוות בעניין ההמשכה, הוא שמכיון שאין ערך בין העשי' הגשמית להמשכה שעל ידה, ההמשכה היא אך ורק מצד הקב"ה עצמו - עצמות אוא"ס. ובס"ד מבאר שהעילוי דקיום המצוות הוא שבו ישנו אמיתית הביטול ("ואמיתית הביטול הוא כשהביטול מצד האדון"). וכמו עבד שמכרוהו ב"ד (וכמ"ש בהערה 28). והיינו, שבס"ג המבואר הוא ע"ד ההמשכה שהיא רק מצד עצמות אוא"ס, ובס"ד מבואר ע"ד העול שאינו ע"י רצון העובד אלא רק מצד הקב"ה, וצריך לבאר הקשר דהעול שרק מצד האדון לכך שלעשי' גשמית אין כל ערך לגבי ההמשכה שעל ידה. שלכאורה קשה, מה השייכות של ההגדרה דעבדות שאינה מצד רצונו של העובד לעצמות אוא"ס, שהוא מקום שלמעלה מגדרים. (ולהעיר מליקוטי שיחות חכ"ח (יב סיון) ששם מבאר שהבחירה דישראל בעבודת השי"ת במ"ת היא לפי שאז היתה הבחירה דהקב"ה בישראל, ועניין הבחירה חפשית דהקב"ה הוא מצד העצמות) ב. בס"ה נאמר "ועפ"ז יש לבאר מעלת הביטול דאמי וכו'". וצריך ביאור מה מתחדש כאן על מ"ש בס"ד. ג. שם ביאר ש"תכלית הכוונה הביטול דאמי שבחג השבועות הוא שעי"ז יגיעו אח"כ לביטול נעלה יותר, ביטול דבתי, בת ציון". וצריך ביאור, שהרי הביטול הזה הוא מצד הקב"ה, והוא שייך באיזה דרגה בעבודת ה' שיהודי נמצא בו. ומהו שע"י העבודה דמס"נ יגיעו לביטול דקיום המצוות. ואשמח לשמוע דעת המעיינים בזה.

במסכתין דף ס"ו ע"א בתוד"ה מוצא אבידה מקשים תוספות על מ"ד סימנין לאו דאורייתא שלשיטתו אין הבדל אם יש לאבידה סימן או אין, כי א"א להחזיר כלל ע"פ סימנים, ויוצא שאם יאוש קונה הבעלים מתייאשים בין אם לאבידה יש סימן ובין אם לאו. ומקשים התוס' שלפי זה לא שייך מקרה של השבת אבידה כי תמיד הבעלים מתייאשים ואז כבר אין חיוב להשיב את האבידה. משא"כ אם יאוש לא קונה שייך השבת אבידה למרות שהבעלים התייאשו כי עדיין יש חיוב להחזיר את האבידה. אך אי"מ מדוע פשוט לתוספות שהבעלים תמיד מתייאשים הרי במקרה ויש להם עדים לא התייאשו כי ישיבו להם את האבידה ע"פ עדים? והנה בתירוץ התוס' כתבו שהבעלים לא מתייאשים כי יוכלו למצוא עדים על פי סימנים שישאל אנשים האם ראו אבידה שסימניה כך וכך וכך יוכל למצוא עדים. אך לפי"ז אין מובן מה הבין בשאלה וכיתוס' הבינו בה"א שבשום אופן לא יוכל למצוא עדים גם אם ישאל אנשים האם ראו אבידה שסימניה כך וכך?!

בחלק לח שלח א בסעיף ה הרבי נוקט בשיטת רש"י ששליחות המרגלים היה בהגברא והפעולה דהיינו שעל כל אחד ואחד היה מוטל החיוב לקחת ולהביא מפרי הארץ ולא שהציווי הוא על ה’נפעל’ היינו שיובאו מפירות הארץ לבני ישראל. ולכאורה צ"ב, והרי מטרת משה הי’ שפירות הארץ יובאו למחנה ישראל ולכאו’ לא אכפת לי’ מי המביא, וא’’כ למה אופן השליחה הי’ שבציווי הוא על כל אחד ואחד ולא על הנפעל שהוא לכאו’ מטרת השליחות?

בלקו"ש חח"י פר' בהעלותך (שיחה א') שואל הרבי על פרש"י בריש הפרשה "כשראה אהרן חנוכת הנשיאים חלשה דעתו.. אמר לו הקב"ה חייך שלך גדולה משלהם שאתה מדליק ומטיב את הנרות" בשיחה שואל כו"כ שאלות: מה היתה חלישות דעתו של אהרן, מה חידש לו הקב"ה בנחמתו וכו'. בסעיף ג' הרבי מדייק מדוע רש"י נוקט לשון "שאתה מדליק ומטיב" אע"פ שמדובר כאן לאחר שהוא כבר חינך את המנורה והרי היה צ"ל 'שהדלקת והיטבת'. מיד אח"כ בריש סעיף ד' מתחיל הרבי את הביאור שהנחמה של הקב"ה לאהרן לא היתה בנוגע לעצם העבודה של הדלקת הנרות, אלא בכך אומר לו שעבודתו היתה עניין של חינוך. על יסוד זה מבאר הרבי את חלישות הדעת של אהרן והחידוש בנחמת הקב"ה. בפשטות נשמע שעיקר החידוש שעליו מושתת הביאור הוא בעצם העניין שהדלקת הנרות היא חינוך, אבל בשאלה בסעיף ג' נראה שהיסוד הזה היה ברור כבר לפני תחילת הביאור?

בלקו''ש חלק ד' פרשת שלח דן הרבי בסיפור המרגלים ובשאלה איך ייתכן שהמרגלים הצליחו להפחיד את העם בטענה 'עז העם היושב בארץ' בה בשעה שבני ישראל ראו בעיניהם את המופתים שעשה ה' בזמן השהייה במדבר ובפרט כיצד נלחם להם במצרים ובעמים שרצו להרע להם. יותר מכך, שואל הרבי, אין מובן מדוע כלב בשעה שהשיב לטענת המרגלים לא הזכיר כלל את קריעת ים סוף ושאר ההנהגות הניסיות שהיו במדבר, אלא רק אמר 'עלה נעלה וירשנו אותה'? והנה רש''י בפרושו על המקום כותב בפירוש: אל משה. לִשְׁמֹעַ מַה שֶּׁיְּדַבֵּר בְּמֹשֶׁה, צָוַח וְאָמַר "וְכִי זוֹ בִּלְבַד עָשָׂה לָנוּ בֶן עַמְרָם?" הַשּׁוֹמֵעַ הָיָה סָבוּר שֶׁבָּא לְסַפֵּר בִּגְנוּתוֹ, וּמִתּוֹךְ שֶׁהָיָה בְלִבָּם עַל מֹשֶׁה בִּשְׁבִיל דִּבְרֵי הַמְרַגְּלִים, שָׁתְקוּ כֻלָּם לִשְׁמֹעַ גְּנוּתוֹ, אָמַר "וַהֲלֹא קָרַע לָנוּ אֶת הַיָּם וְהוֹרִיד לָנוּ אֶת הַמָּן וְהֵגִיז לָנוּ אֶת הַשְּׂלָו": ולכאורה לא מובנת שאלת הרבי, רש''י הרי ידוע בכללו 'אני לא באתי לפרש אלא פשוטו של מקרא' וע''פ פשט הכתובים כלב אכן נקט באיזכור המופתים והניסים שעשה ה' לעם כמתבקש. אשמח לשמוע דעת המעיינים בזה.

בענין האם יש גונב אחר הגנב חלקו קצוה’’ח והנתיבות, ופסק הנתיבות כשיטת התומים שאם כפר הוא רשע אם גנב עוה"פ. ולכאורה לפי דברי הנתיבות המתחלק עם חבריו בכרטיס הfoodstamps שפשיטא שמקרי גנב, אם יכירו בממון, כל אחד מהם פסול לעדות. ואולי יש להוסיף שבכתיבתם את העדות מול המדינה זה ככפירה, ולכאורה אולי י”ל שלדברי הנתיבות יש לפוסלם לעדות. ויש לעיין האם זה יתבטל לעתיד לבוא בתקופה הא’. ויש להאריך בכל זה, ואשמח לשמוע דעת המעיינים.

מה הפשט שאין כח חסר פועל למעלה? הרי ודאי שאין שם את המציאות הגשמית כמו שהיא אצלנו?

באם 'עצמות' הוא פשוט בתכלית הפשיטות אז איך נתהווה/נאצל דבר מה, והרי בשביל להוות עניין מוגדר בגדר כל שהוא, 'עצמות' צריך להצטייר בתנועה ורצון בשביל זה, אך איך אפשר לומר שב'עצמות' ישנו רצון זה הרי זה גדר ותואר מסויים שסותר לפשיטות העצמות?

במאמר ד"ה נשא את ראש תשכ"ג, בסעי' ב, מבוארת באריכות דרך העבודה של גרשון, לגרש את הרע, כולל הרע שבדקות. ומוסיף, שאפילו מדות טובות, אם הן באות מצד הרגילות, זקוקות לזיכוך. ובהמשך לכך מביא כ”ק אדמו”ר פתגם בשם אדמוה"ז, בזה"ל: "וכידוע הפתגם שאמר רבינו הזקן ביחידות לאחד החסידים, שמי שעבודתו היא מצד הרגילות הוא בדוגמת בהמה שעומדת ברפת כו"'. ויש להבין פשר הדברים, מדוע מידות טובות על דרך הרגילות נחשבות כבהמה העומדת ברפת. עם היות שמדותיו הן בדוגמת מידותיה של הבהמה, כיוון שבשני המקרים המידות הן בצד הטבע של האדם, אבל מהו הדיוק בזה שהם כבהמה העומדת ברפת? והנה בשיחת ליל ב' דחג הפסח ת שכ"ד מצאתי תוספת הסברה בעניין, וז"ל כ”ק אדמו”ר שם: "וכידוע הסיפור מאחד מחסידי אדמוה"ז, שאמר, שבהיותו אצל אדמוה"ז הגיע לידי הכרה שמדות טובות שמצד הטבע הם כמו אצל בהמה שעומדת ברפת, שאף שהיא סגורה בתוך הרפת ואינה מזיקה אף אחד (מדות טובות), מ"מ, אין זה אלא בהמה ברפת, ואין זה "כתפארת אדם לשבת בית". ועתה יובן דיוק הלשון "שעומדת ברפת", דעם היות שהבהמה סגורה בתוך הרפת, 'פארפשארט אין א שטאל', ואינה מזיקה לאף אחד, מ"מ, אין זו אלא בהמה ברפת, ואינה ממעלת האדם שהוא "לשבת בית" על ידי מדות מזוככות. ויש להוסיף, שבהנחה החדשה מהשיחה מובא פתגם זה בשם אדמוה"ז: "וכידוע הפתגם שאמר רבינו הזקן ביחידות לאחד החסידים". אבל פתגם זה מקורו בספר השיחת תש"א, ושם מסופר אודות חסיד אחד שבהיותו ביחידות אצל אדמוה"ז התבונן והגיע להכרה "אז מיט זיין גאנצער עבודה כל ימיו איז ער צוגעקומען זו דעם ענין המדות נאר כמו מין הבהמה כו'". נמצאנו למדים, שפתגם דנן מקורו בדבריו של אחד מחסידי אדמוה"ז בהיותו ביחידות אצל אדמוה"ז, ואינם דברי אדמוה"ז עצמו. וכן הוא בשיחה הנ''ל דליל ב' דחג הפסח תשכ"ד: "וכידוע הסיפור מאחד מחסידי אדמוה"ז, שאמר, שבהיותו אצל אדמוה"ז הגיע לידי הכרה כו'". וכן בד"ה כל הנקרא בשמי תשכ"ב: "וכידוע פתגם בעל הגאולה והשמחה שאמר בנוגע לחסיד בעל צורה, שכל זמן שלא שמע ענין זה מהרבי, הי' אצלו ענין המדות כמו אצל בהמות שעומדים ברפת (ווי בהמות וואָס שטייען אין שטאַל) כו'".  ובההנחה של מאמר דנן שנדפס בסדרת שיחו"ק: "וכהסיפור אודות חסיד אחד שנכנס ליחידות לאדמוה"ז, ואחר כך אמר שעבודה על פי רגילות הוא על דרך בהמה שעומדת ברפת". על פי כל הנ"ל נראה ברור, שייחוס פתגם זה לאדמוה"ז הוא טעות דמוכח. ולכאורה יש להגיה בפנים ההנחה במקום: "וכידוע הפתגם שאמר רבינו הזקן ביחידות לאחד החסידים", צ"ל: "וכידוע הפתגם שאמר אחד החסידים ,שבהיותו אצל אדמו"ר הזקן הגיע לידי הכרה".

ליקוטי שיחות חלק כח שיחה י”ב סיוון(וכן חלק יז פר’ בהר א) הרבי שואל על מרז”ל בגמ’ מסכת שבת ש’על כל דיבור ודיבור פרחי משמתן’ הרבי שואל שם לכאורה השמונה הדיברות האחרות הם דברים פשוטים ומובנים בשכל להפריע לא היה אמור לפרוח נשמתן? והרבי עונה שם שבגלל שבמתן תורה זה היה בחירה מצד העצם אז גם דברים פשוטים המובנים בשכל נגע בהם בעצם ופרח נשמתן! ולכאורה צ”ל את השאלה של הרבי הרי פשט הדברים שפרח נשמתן מצד זה שהם שמענו את הקול של הקב”ה מצד עצם שמיעת הקול זה הפיל עליהם חרדה ולא מצד תוכן הדיבור?! אז הרבי מביא בהערה 47 בלקוטי שיחות שם (חכ”ח) שמו”ר שבאמת נשמתן פרחה מצד ’ונגלה עליהם’ ולא קשור לתוכן הדיבור. והרבי מביא עוד מ”מ שהש”ר שזה היה מצד הקול דיבור הראשון של ’אנוכי’ ואז לא קשה כי בדיבור הראשון מצד התוכן ראוי שיפרח נשמתן. אבל הרבי בסוף ההערה אומר שעדיין השאלה קשה מהגמ’ (שבת פח ב) שהגמ’ אומרת ש’על כל דיבור ודיבור פרחה נשמתן’ ואז קשה השאלה של פנים השיחה ששאר הדיברות חוץ מ’אנוכי’ ו’לא יהיה לך’ לא היה אמור לפרוח נשמתן כי התוכן של הדיברות אלו פשוט ומובן בשכל, והרבי מציין שם גם לחדא”ג על גמ’ שבת. ולכאורה לפי הגמ’ פשט פרחה נשמתן מצד עצם הקול של הקב”ה ולא מצד תוכן הדיבור ובמיוחד איך שרש”י מסביר שם בהמשך הגמ’ על הדעה שלא פרחה נשמתן אלא חזרו י”ב מיל אחורה, רש”י מפרש שם שמצד ’פחד הקול’ האלו שעמדו קרוב לקול חזרו יב מיל אחורה מזה משמע לכאורה שגם לפי הדעה הקודמת של פרחה נשמתן זה מצד פחד הקול? וגם לפי חדא”ג שם ד”ה יצאה נשמתן אומר בפירוש מצד ’חרדת הקולות’ ולכאורה הכוונה לחרדה מעצם הקול ואין לא מצד התוכן של הדיבור. וא”כ צ”ל את השאלה של הרבי וגם מה הראי’ מהגמ’ בשבת וחדא”ג?

איתא בגמרא מסכת סנהדרין: "ר' הילל אומר: אין להם משיח לישראל שכבר אכולוהו בימי חזקיה, אמר ר' יוסף: שרא ליה מריה לרבי הילל, חזקיה אימת הוה - בבית ראשון, ואילו זכריה קא מתנבי בבית שני ואמר "גילי מאוד בבת ציון הריעי בת ירושלים הנה מלכך יבוא לך צדיק ונושע הוא עני ורוכב על חמור ועל עיר בן אתונות" בפשטות דברי הגמרא הם כך: ר' הילל סובר שלא הולך להיות עוד משיח שיגאל את עם ישראל שכבר חזקיה היה המשיח, ועל זה עונה לו ר' יוסי שאי אפשר לומר שלא יהיה עוד משיח כיון שזכריה שחי לאחר תקופת מלכות חזקיהו ניבא על משיח שהולך לגאול את עםישראל. שואל הר"נ על אתר על דברי ר' הילל: הרי יש הבטחות מהתורה שהולך להיות גאולה כמו שכתוב "ושב ה' אלוקך את שבותך" ועוד, ואיך סובר ר' הילל שאין להם משיח לישראל? ומסביר: שר' הילל מקצר בתקופות של ימות המשיח ואומר שלא יצטרכו קודם כל לכבוש את כל האומות ע"י בשר ודם אלא הקב"ה ייראה אליהם מיד בצאתם מהגלות ואז יחיו המתים וכו'. ובדומה לזה מוצאים ברש"י שכותב: "אלא הקב"ה ימלוך בעצמו ויגאלם לבדו", והיינו שלפי הר"נ והרש"י סובר ר' הילל שהולך להיות גאולה אך לא הולכת להיות על ידי בשר ודם אלא הקב"ה יגאל את ישראל. ועל סברה זו עונה לו ר' יוסי שיש פסוק שיהיה משיח שיגאל את עם ישראל ולא רק מהשהיה בזמן חזקיה. וכן נפסק להלכה כיום שהאומר היום כדעת ר' הילל נחשב כופר. א"כ יוצא שיש שני גדרים: א. משיח. ב. גאולה. ר' הילל לא כפר בגאולה ח"ו וגם הוא סובר שהולכת לבוא הגאולה כהבטחת התורה, אלא שחולק בנוגע למי שיעשה זאת האם זה יהיה ע"י משיח או שהקב"ה בעצמו יגאל (ללא משיח). אמנם הרמב"ם הביא בספר היד החזקה את שני עיקרים אלו וכללם ביחד בדיני המלך המשיח וז"ל: "המלך המשיח עתיד להחזיר מלכות בית דוד ליושנה וכו' כל מי שאין מאמין בו או שאין מחכה לביאתו לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר אלא בתורה ובמשה רבינו שהרי התורה העידה עליו שנאמר "ושב ה' אלוקיך את שבותך ורחמך ושב וקיבצך" וכו' אף בפרשת בלעם נאמר ושם ניבא בשני המשיחים במשיח ראשון שהוא דוד וכו' ובמשיח האחרון שעומד מבניו וכו' אף בערי מקלט הוא אומר "אם ירחיב ה' אלוקיך את גבולך ויספת לך עוד שלוש ערים" וכו'". ולכאורה בהשקפה ראשונה דברי הרמב"ם זקוקים להסבר למה בגלל שכתוב בתורה שהולך להיות קיבוץ גלויות והולך להיות עוד ערי מקלט אז מי שלא מאמין במשיח כופר בתורה? מה הקשר בין משיח וקיבוץ גלויות זהו לכאורה שני דברים שלא קשורים א' לשני והראי'ה מדעת ר' הילל שהבטחת התורה על קיבוץ גלויות לא מבטיח שיהיה משיח שיעשה זאת אלא יכול להיות ע"י הקב"ה בעצמו? מילא הראי'ה מפרשת בלעם ששם ניבא בשני המשיחים זה הבטחת התורה שהולך להיות עוד משיח ולכן אפשר לומר שמי שלא מאמין שהולך לבוא משיח לא מאמין בתורה, ולמה הביא ראיות בקשר לגאולה בתור הוכחה למשיח? ונראה להסביר זאת ע"פ ביאור הרבי בשיטת הרמב"ם: שבימות המשיח הולכים להיות שני תקופות, ובתקופה ראשונה עולם כמנהגו נוהג ואינה תבוא באופן שישתנה מנהגו של עולם, וכיון שגאולה היא מצב בעולם שבא בדרך הטבע, צריך שיהיה אדם שיעשה זאת (בכדי שמצב זה יבוא בדרך הטבע), דהיינו אדם שיקבץ נדחי ישראל וילחום מלחמות ה' וינצח ואז ישראל יהיו פנויים לעסוק בתורה. ועפ"ז מובן בדעת הרמב"ם שמשיח הינו חלק ופרט בהבטחת התורה על הגאולה ולכן למרות שתחילת הפרק כותב על מלך המשיח מביא בהמשך ראיות מהתורה גם למשיח וגם לגאולה כיון שהגאולה תבוא ע"י המשיח ולכן אומר ש"מי שאינו מאמין בו או שאינו מחכה לביאתו ... כופר בתורה ובמשה רבינו שהרי התורה העידה עליו" והיינו שהתורה העידה שהולך להיות קיבוץ גלויות וכיון שהרמב"ם לומד שזה הולך להיות בדרך הטבע לכן מוכרח לומר בפירוש הפסוקים שיבוא ע"י משיח.

בהיום יום י"ד סיון כתוב שאם לבש טלית קטן ולא יכל לברך (מכיון שהיה במקום שאסור לברך, או שידיו היו מטונפות) אזי אם לובש טלית גדול יפטור את הטלית קטן בברכה שמברך על הטלית גדול, ואם אינו לובש טלית גדול אזי "קודם התפילה... ימשמש בד' ציציותיו ויברך אז". ויש לתמוה מדוע יש לדחות את הברכה על הט"ק עד שעת התפילה, והרי כל זמן שהטלית עליו הוא מקיים מצווה בלא ברכה. ואכן בשלחנו של רבינו נפסק "וכשינקה ידיו ימשמש בציציותיו ויברך... ואם בדעתו להתעטף בטלית אחרת מיד שינקה ידיו... יברך על הטלית שלובש אח"כ...". ואם אין קפידא להקדים את הברכה כמה שיוכל, מדוע יש ענין לעשות את זה דווקא לפני התפילה.

לגבי הלשון הידוע של כ’’ק אדמו’’ר "בשעתא חדא וברגעא חדא וביומא חדא" , לכאורה צריך ביאור הסדר בזה, דבפשטות היה מתאים לנקוט בסדר של "לא זו אף זו" דהיינו תחילה לנקוט "וביומא חדא" ולאחמ"כ להוסיף שאף "בשעתא חדא" ולאחמ"כ להוסיף "וברגעא חדא", ואכן גם בזהר שזהו המקור של לשון זו נכתב בצורה שונה "בשעתא חדא וביומא חדא וברגעא חדא" ואכן בלקולוי"צ (לזח"א) מדייק מדוע זה נכתב בצורה זה, ונתבאר בארוכה בלקו"ש ח"כ בפרשת חיי שרה שיחה ב'. מצאתי שבספר זרע שלום הביא את מאמר הזהר הנ"ל בלשון הרגילה של הרבי "בשעתא חדא וברגעא חדא וביומא חדא". ואשמח לשמוע דעת המעיינים בזה.

במאמר בחודש השלישי תשכ"ט (אות ד') מביא הרבי מתו"א שע"י ההכנה בר"ח סיון באו ל"מדבר סיני". מדבר - שהדיבור הוא בביטול (ולכאורה הכוונה לענין שמבאר לעיל שנתחדש במתן תורה הביטול של "כעונה אחר האומר"), סיני - שירדה שנאה לאומות העולם (ליצה"ר). בהשקפה ראשונה נראה, שכוונת הדדברים היא, שע"י הביטול "בחודש השלישי", עי"ז באו אחרי זה במתן תורה לב' ענינים אלו (הביטול ד'מדבר' ושירדה שנאה ליצה"ר). אך בהמשך המאמר כותב הרבי "..כי זה שבר"ח סיון באו לבחינת מדבר.." כלומר שזה נפעל כבר בר"ח סיון (ולא רק במתן תורה). והוקשה לי קצת, שהרי הביטול ד"כעונה אחר האומר" (שמשמע שזה הביטול ד'מדבר' באות ד') הוא עיקר הפעולה דמ"ת (ע"פ המאמר בתורה אור) ואיך אפ"ל שנפעל בר"ח סיון כהכנה למתן תורה? בפשטות צריך לבאר שזה לא אותו ביטול, אבל צריך לבאר מה ההבדל ביניהם שהרי על הביטול ד'מדבר' כותב הרבי "וענין מדבר ארץ לא זרועה הוא שהדיבור דתורה שמדַבר הוא דבר ה' ואינו זרוע משכלו ורצונו" שמשמע בדיוק כהביטול ד"עונה אחר האומר". ואשמח לשמוע את דעת הקוראים.

במאמר ד"ה 'אנכי' תשמ"ט מביא הרבי את השאלה הידועה על הפסוק "אנכי הוי אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" למה אומר "אשר הוצאתיך מארץ מצרים" ולא דבר מחודש יותר ומופלא יותר כמו 'אשר בראתי שמים וארץ' שהוא ניסי הרבה יותר שהרי הוצאת עם ישראל ממצרים זה נס שהוא יש מיש משא"כ בריאת שמים וארץ שהוא נס יש מאין שהוא מחודש הרבה יותר. ויותר מזה שהכח האלוקי שיוצר נס יש מאין הוא כח עליון יותר, שהרי הכח לחדש יש מאין הוא רק בכח העצמות שמציאותו מעצמותו וא"כ נשאלת השאלה למה אומר 'אנכי וכו' אשר הוצאתיך מארץ מצרים' ולא 'אשר בראתי שמים וארץ'. ממשיך הרבי במאמר ומוסיף שזה שהיה לו לומר 'אשר בראתי שמים וארץ' הוא גם מצד התוכן המשותף של בריאת שמים וארץ ומתן תורה, [שהרי אנכי הוא תחילת הדיבור הראשון של עשרת הדברות שניתנו במתן תורה] והשייכות ביניהם הוא שבריאת שמים וארץ (עשרה מאמרות שבהם נברא העולם) מתחדש בכל רגע ורגע וכיון שהתהוות העולמות היא בכח העצמות מובן שבכל רגע מתהווה הבריאה מהעצמות. ועד"ז הוא בתורה שנתינתה מהעצמות והמשכתה בכל רגע ורגע. ע"כ גוף המאמר. ויש להעיר שעדיין צריך קצת ביאור בשייכות העניינים ביניהם שהרי זה ששניהם נתהוו (ומתהווים בכל רגע) מהעצמות אין זה מורה על נקודה משותפת שלהם. והנה בהערה 13 כותב הרבי 'ראה סה"מ עטר"ת וסה"מ ה'ש"ת דזה שהתורה מתחדשת תמיד היא דוגמת ההתחדשות דמע"ב'. והנה גם זה צריך ביאור קצת איך ובמה התורה דוגמת מעשה בראשית. והנה יש לבאר בדא"פ שע"פ המבואר במאמר בעטר"ת (המאמר שהרבי מציין אליו בהערה) יובן הקשר ושייכותם באופן פנימי בין בריאת שמים וארץ למתן תורה כדלקמן. ובהקדים הידוע שהחידוש של מתן תורה הוא שאז נתבטלה הגזירה שהעליונים לא ירדו לתחתונים והתחדש שהתורה כמו שהיא באופן עצמי ופנימי תרד למטה לעולם הגשמי ותתלבש בגבול של זמן ומקום גשמי. והנה במאמר ד"ה 'אנכי' עטר"ת מבאר אדמו"ר הרש"ב בהקדים השאלה הידועה מה עניין ההתחדשות בתורה, ומבאר שבאמת התורה כמו שהיא לעצמה אינה צריכה שום חידוש כיון שמציאותה היא עצמית ופנימית אך אם לא יהיה חידוש בכל רגע בתורה אזי מציאותה תשאר רק בהעלם "אבל" - בלשונו המדויק של הרבי נ"ע - "שיהיה בגילוי, שזה עניין התורה שהיא בחי' גילוי בעולם צריך להתחדש תמיד... שהתורה הרי היא בחי' גילוי בעצם". זאת אומרת שענינה של התורה היא בכדי שתהיה בגילוי בעולם ['גילוי בעצם']. ועפ"ז מובן אצלנו ביתר ביאור שייכותה של התורה עם בריאת שמים וארץ כיון שכל ענינה של התורה היא שתהיה בגילוי בעולם שזה שייך רק לאחרי שנתהוו העולמות. ועפ"ז מובן בתוספת ביאור שהיה צריך לומר בתחילת עשרת הדיברות (פתיחת מתן תורה) 'אנכי הוי' אלוקיך אשר בראתי שמים וארץ' כיון שענינה של התורה היא שתרד ותתגלה בעולם דווקא.

במס' חגיגה דף י"ב ע"א איתא: 'בעשרה דברים נברא העולם בחכמה, ובתבונה, ובדעת וכו'' ומסבירה הגמ': 'בחכמה ובתבונה דכתיב- ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה'. ומבאר רש"י: חכמה - יודע מה שלמד. תבונה - שהוא מבין דבר חדש מפלפול חכמתו. ולכאורה, על פי ביאור רש''י בהבדל בין חכמה לתבונה צריך להבין מ"ש הפסוק דווקא על ארץ בחכמה ועל שמים בתבונה. ובמילים אחרות, מה גרעו שמים מארץ, שמגיעים מתבונה ולא מחכמה? ולאידך גיסא, מה החשיבות של 'ארץ' שמגיע דוקא מחכמה? ויש להקדים תחילה, בחסידות מבואר שסוף מעשה במחשבה תחילה, שמצד כוונת הבריאה דנתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים, ארץ - עוה"ז הגשמי עלה תחילה במחשבה וחכמה, אלא שאחר עלות הרצון הזה וכתוצאה ממחשבה זו עלה ברצונו לברוא את כל העולמות העליונים כדי שעוה''ז ישתלשל מהן בסדר השתלשלות ויהיה ידיעה והשגה באלוקות וכו', היינו שבפועל עוה"ז שעלה תחילה נברא אחרון במדריגה - סוף מעשה. עפ"ז יובן לכאורה הקשר בין ארץ לחכמה ושמים לתבונה, שבתחילה עלה ברצונו דתאווה לדירה בעוה"ז הגשמי בחכמה ובבינה תבונה מפלפול חכמתו מזה מגיע כל עולמות עליונים פרטים נוספים להשלמת הכוונה דדירה בתחתונים בעוה"ז הגשמי.